| 385 Так фивский Хнум или Кееф изображался обыкновенно в виде человека с головой барана (Brugsch. Die Geographie d. Alien. Aegyptens. 130), причем в иероглифическом письме образным знаком, сопровождающим имя этого бога, является или фигура человека с бараньей головой (Ibid. taf. XVII), или целая фигура барана (Bunsen. Aegyptens Stelle. I, pl. IX). Горус или Гор изображался с головой кобчика; имя его писалось идеографическим знаком, представляющим фигуру этой птицы (Brugsch. Ibid. 132. 136; taf. XXIV; Bunsen. Ibid. pl, XIII), – Анну или Анубис – с головой шакала; фигура этого животного служит также образным знаком в иероглифическом имени этого бога (Brugsch. Ibid. 135. taf. XXV и XXXI, 554; Bunsen. Ibid. pl. XIV), Гатор – с головой коровы (Bunsen, ibid. 470; pl. XI; Brugsch. ibid. 138) и т. п. 390 Bachr. Herodeti Musae. t. II, 54 (слова из «Символики» Крейцера).Озирис и Апис имели столь близкое соотношение, что последний носил имя первого: «Озирис-уэр-мер» (умерший вол). Brugsch. Diction, geogr. 168. 393 Brugsch. Die Geographie d. a. Aegypt. taf. XXVIII. S. 124. 125. 138. 139; кроме указанных здесь номов, в Н. Египте был свой центральный пункт культа Озирису – город Бузирис, буквально с египетскаго (Pi-usiri) «жилище Озириса» (Brugsch. Diet. géogr. 166); в нижнеегипетском городе Бохен (около Miet Quamre, по левой стороне Нила) также найден памятник с надписью·. «Ка (taureau) Osris, le grand dieu de l’Ouest» (Ibid. 202). 394 Говоря об употреблении изображений вола в египетском культе, считаем неизлишним привести следующие слова Яблонского: Animalia viva, quae pro simulacris et statuis colerentur omnibusque honoribus divinis gauderent, in templis tanturn conspiciebantur rite consecratis diisque dedicatis, idque tantum in certis quibusdam. Apis taurus non colebatur nisi in una urbe Memphi... Vernm effigies horum animalium cernebantur in pierisque aliis templis per totam Aegyptum et cernuntur hodieque in eorum ruderibus. Hengstenberg. Beiträge zur Einleit. ins A. Test. n, 158. |
| Изменение правовой ситуации в Палестине в период рим. владычества и развитие учения о браке привели к иному пониманию запрета прелюбодейства. Несмотря на то что законоучители народа Израилева помнили предписание о наказании прелюбодеев через побиение камнями (Ин 8. 4-5; ср.: Лев 20. 10; Втор 22. 22; Числ 5. 11-31), во времена рим. владычества евр. судам было запрещено приводить в исполнение смертный приговор ( Стерн. 2004. С. 258; ср.: Ин 8. 3-11). Неск. иным стало и отношение к браку - его допускалось расторгать по малозначительным причинам. Иногда раввины одобряли расторжение брака мужем (видимо, на основании Втор 24. 1) потому, что тот нашел более красивую женщину, или потому, что его жена стала немой, пьяницей, эпилептичкой, плохо приготовила обед, или потому, что в течение 10 лет от нее не было детей, либо по взаимному согласию, просто признав брак «ошибкой» (Вавилонский Талмуд, Гиттим 9, f. 90а; Ios. Flav. Antiq. IV 8. 23; XVI 7. 3; Philo. De vita Mos. 75-76; Глубоковский. 1895. С. 19-20). Вместе с тем ключевое место декалога в Моисеевом законодательстве по-прежнему осознавалось с т. зр. иудео-эллинистической философии ( Philo. De dec. 20, 154-155). Важность заповедей, по мнению Филона Александрийского, в том, что в них содержатся основы всех религиозно-нравственных законов (Ibid. 61-63). Первые 5 выражают отношение человека к Богу (Ibid. 64-75, 76-81, 82-95, 96-105, 106-120), 5-я заповедь включена Филоном в эту группу, поскольку родители так же относятся к детям, как Бог - к Своему творению (Ibid. 108). Остальные 5 заповедей рассматриваются Филоном с т. зр. общей морали и имеют целью воспитание как индивида, так и всего общества. Группу повелений, касающихся отношений между людьми, Филон открывает заповедью «не прелюбодействуй» (Ibid. 121-131), к-рая располагается перед заповедью «не убий» (Ibid. 132-134), поскольку семья является основой человеческого общества (Ibid. 128). Желая показать, что все Моисеево законодательство содержится в десятисловии, он кратко излагает суть закона Моисея по рубрикам декалога (Ibid. 154-174), при этом отмечает отсутствие в декалоге угроз наказаний за нарушение заповедей, т. к. Бог желает, чтобы заповеди исполнялись не из страха, а из осознания важности заповеданного (Ibid. 176-177). |
| Негативное отношение к позитивистской науке и секулярной этике, к-рые претендовали на опровержение фундаментальных христ. истин и на «освобождение» человеческого разума от религии, К. выразил уже в 1-м небольшом соч. «Сомнительная этика скептической философии» (The Spurious Ethics of Sceptical Philosophy. 1860), где он полемизировал с идеями известного представителя брит. атеизма и секуляризма Дж. Холиока (1817-1906). К. отвергал представление о том, что секулярной рациональной этики достаточно для гармоничного развития общества, и указывал, что безграничное доверие человека к собственному разуму может иметь для него крайне плачевные последствия. Рассуждая о позитивистском мировоззрении в проповеди «Суетность позитивной философии» (The Vanity of the Positive Philosophy. 1869), К. отмечал, что, хотя науке Нового времени действительно удалось открыть мн. естественные законы природы и упорядочить их в системе научного мировоззрения, простого обращения к природе недостаточно там, где речь идет о деятельности человека в этико-социальной сфере: «Позитивисты говорят, что мы должны обратиться к материальным средствам, развивать общественную экономику, реформировать социальные отношения и во всем стремиться к наиболее точной реализации на практике научных основоположений... Однако вся надежда на то, что наука и научные средства способны преодолеть все несчастья и бедствия человеческой жизни, является достойной сожаления и глубоко ошибочной» (Ibid. P. 132). По мнению К., «между истинной наукой и истинной религией нет никакой несовместимости», однако уверенность позитивистов в том, что общественного благополучия можно достичь научными средствами, является пустой и тщетной, поскольку научные средства, как «вторичные причины», действенны лишь настолько, насколько их делает таковыми «действие вездесущего Бога», без поддержки Которого всякий внешний успех является мнимым и не приносит ни личного, ни общественного счастья (Ibid. P. 132-135). К. обращал внимание на то, что принципиальный недостаток позитивизма состоит вовсе не в том, что он является научным мировоззрением, а в том, что в своей абсолютизации познания материального мира он приходит к полному отрицанию духовной реальности; в том, что позитивистское учение стремится заместить собой «всю истинную религию, всю веру, всю убежденность в существовании Бога как сверхъестественной Силы, все почитание Бога, всю молитву, всю хвалу, всю надежду на будущую жизнь и все знание о будущем суде» (Ibid. P. 132). Христианин, по убеждению К., призван не уступать в своей образованности, в своем уважении к науке, в своей рациональности позитивистам, однако он призван вместе с тем «ставить все это на службу наиболее высоким интеллектуальным, моральным и духовным целям», открытым в религии (Ibid. P. 135). |
| Будучи трансцендентным миру, Бог в то же время является Его Творцом (opifex, 17; auctor, 32), Родителем (parens omnium, parens universitatis, 18 ,19), Господом (dominus, 18) и Управите… их ниспала с небесной чистоты в тину земных страстей, лишилась чистоты своей сущности (simplicitatem substantiae suae), развратилась, осквернила себя пороками и отделилась от Бога (alienati a Deo, ibid.). Это – лживые духи (spiritus insinceri, vagi), демоны (daemones, ibid.) 128 . По мнению Минуция Феликса , от них произошли на земле все виды зла – как нравственного(пороки), так и природного (болезни, уродства, катаклизмы,26–27). Для того, чтобы отвратить людей от Бога, демоны изобрели ложные религии (pravae religiones) и возбудили гонения на христиан (ibid.) 3.3. Человек Также был сотворен, образован и одушевлен Богом (a Deo factus, formatus, animatus, 17; 34). Он есть образ Божий (Dei simulacrum, 32) и отличается от животных тем, что одарен словом и разумом (sermo et ratio, 17; 32). Даже внешнее, телесное строение человека (forma nostra) – прямая осанка (status rigidus) и устремленный вверх взор (vultus erectus, suspectus in caelum) – указывают на его высшее достоинство и небесное призвание (17) 129 . Дух человека обладает свободой (mens libera) и в своих действиях не зависит от судьбы (fatum, sors fortunae, 36). По мнению Минуция Феликса , судьба есть ни что иное, как определение Божие о каждом человеке (de unoquoque nostrum Deus fatum est), ведь «Бог может предвидеть будущее (praescire materiam) и сообразно с заслугами и свойствами каждого (pro meritis et qualitatibus singulorum) определяет его судьбу» (ibid.) 130 . Он судит не знатность (dignitas) и происхождение (genitura), а действия человека (actus hominis, ibid.). Душа человека продолжает жить и после смерти тела, однако она не переселяется в другие человеческие тела, тем более в тела животных, но ожидает воскресения своего собственного тела (34). 4. Христианское богослужение и этика Сообразуясь с требованиями полемики против языческой религии и культа, Минуций Феликс в своем учении делает сильный акцент на духовной стороне христианского богослужения 131 .Он говорит, что Бог не нуждается в материальных жертвоприношениях, храмах и изображениях 132 . Бога следует почитать в глубине нашего духа, посвящать Ему наше сердце (32) 133 . По его мнению, угодная Богу жертва (litabilis hostia) – это добрая душа (bonus animus), чистые помыслы (pura mens) и незапятнанная совесть (sincera sententia, ibid.). Кто сохраняет невинность, тот молится Господу (Domino supplicat), кто поступает справедливо, тот приносит жертву Богу (Deo libat), кто удерживается от обмана, тот умилостивляет Его (propitiat Deum), кто помогает ближнему в опасности, тот приносит Ему самую лучшую жертву (optimam victimam). «Таковы наши жертвоприношения (haec nostra sacrificia), – говорит Минуций Феликс , –таковы посвящения Богу (Dei sacra); и у нас благочестивее (religiosior) тот, кто справедливее» (justior, ibid.). |
| Довод Климента в защиту полезности философии и наук основан на его понимании истины как чего-то всеохватывающего, включающего все разновидности истины. Истина одна, и это Божья истина. Вот почему философия у Климента в «Строматах» характеризуется как проникновение в истину и природу вещей 99 . Когда Климент говорит о философии, он размышляет о ней как о целостной истине, которая кроется в каждой конкретной форме философской деятельности, но он никогда не отождествляет философскую истину с истиной божественной (Стром., 1.6). Это, скорее, частичная истина. Истину из философии извлечь невозможно, но она может помочь постижению истины, «не будучи причиной постижения, но причиной наряду с другими вещами, как сотрудничающей, может быть, даже совместной причиной» (ibid.). Сходным образом Климент утверждает, что и в науках содержится только частичная истина: «В геометрии есть истина о геометрии; в музыке – о музыке; и в правильной философии будет содержаться эллинская истина» (ibid.). Климент заявляет, что греки посредством дара рассуждения, врученного им Богом, подошли к истине, но не смогли собрать воедино разрозненную истину и найти ее источник в Слове Божьем: «Философия, варварская и эллинская, содержит части вечной истины, полученные, однако, не из мифов о Дионисе, но благодаря богословию вечного Логоса» (ibid., 113, 110). Таким образом, функцию философии следует понимать как вспомогательную в познании истины. Человек, который пользуется философией, чтобы постичь истину путем собирания воедино ее разрозненные части, «не подвергаясь опасности впасть в заблуждение, созерцать будет Логос, то есть истину во всей ее полноте» (ibid.). Климент утверждает, что философия полезна для христиан как некое упражнение к постижению истины: «Философия согласуется и помогает истинному постижению... она – предварительное упражнение для просвещенного человека; не будучи причиной постижения, но лишь вкладом в общую причину» (ibid., 1.20, 131 ) 100 . В этом отношении философия, рассматриваемая как средство к достижению конечной цели и при поддержке веры, может привести к восприятию слов, касающихся Бога. Философское знание неполно, так как «оно не способно само по себе произвести ничего согласного с истиной» (ibid.). Климент противопоставляет такое знание христианскому учению, которое «будучи Божьей силой и Божьей «премудростью», действует всецело своими собственными средствами и не нуждается ни в какой другой помощи» (ibid., 1.20, 131–132). Вера как условие знания |
| в Цвиккау см.: Junghans. 2010; Br ä uer, Vogler. 2016. S. 92-124; также ср.: Wappler. 1966). Об общем направлении и итоге развития религ. мировоззрения М. в период пребывания в Цвиккау наиболее ярко свидетельствует загадочный документ, сохранившийся в его бумагах: «Тезисы ученого мужа доктора Эграна» (Propositiones probi viri d. Egrani; текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 405-408). В результате проведенного исследователями внимательного анализа тезисов (см.: Elliger. 1975. S. 132-166) было установлено, что тезисы частично совпадают с содержанием сохранившихся проповедей Эграна, однако в них встречаются формулировки, немыслимые в устах католич. или лютеран. богослова. Т. о., речь идет не о составленном самим Эграном документе, а о сочинении М., к-рый обобщил суждения оппонента, намеренно выразив мн. его утверждения так, что они стали выглядеть абсурдными и еретическими с т. зр. христ. вероучения. На основе тезисов выделяются неск. основных областей, относящиеся к к-рым тезисы обвинительного характера демонстрируют, чем учение М., по его собственному мнению, принципиально отличалось от учения Эграна. Во-первых, М. представлял Эграна убежденным рационалистом, уверенным в том, что внешнего изучения Свящ. Писания и точного понимания его буквального смысла достаточно для приобретения истинной веры и спасения: «Никто не обязан верить во что-то, чего не может понять своим разумом» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 407. N 17). Эта область обвинений вполне может быть верной по сути (хотя и неточной в частностях), поскольку Эгран ориентировался на рационалистские экзегетические и теологические принципы Эразма Роттердамского. Как полагал М., такое отношение к Свящ. Писанию приводит Эграна к ряду ошибочных мнений, в т. ч., что «Новый Завет следует понимать только буквально» (Ibid. N 9), что «Ветхий Завет имеет значение только для иудеев и не нужен христианам» (Ibid. N 8), что различные книги Свящ. Писания следует толковать по отдельности и сопоставлять места из разных книг бесполезно (Ibid. N 11), что рассуждения ап. Павла об иудеях и о язычниках не имеют отношения к совр. христианам (Ibid. N 12-14), и т. п. Т. о., целью М. было показать, что предполагаемый рационалистический метод Эграна приводит к отвержению или неправильному пониманию большей части Свящ. Писания. Именно в этом смысле М. приписывал Эграну тезис о том, что «в мире не было манихеев» (Ibid. S. 408. N 20), намекая тем самым, что Эгран и есть скрытый манихей, т. к. его взгляды неизбежно завершаются отвержением ВЗ, отказом от признания Десяти заповедей и неприятием учения о Боге как Законодателе и Судии, перед Которым человек должен испытывать страх (см.: Ibid. S. 407. N 14-15; ср. ст. Манихейство ). Позиция самого М. была противоположной: Свящ. Писание следует принимать целиком; Ветхий Завет не менее значим, чем Новый Завет, однако вся Библия остается «мертвой буквой», если человек толкует ее с т. зр. внешних знаний и не имеет откровения Св. Духа. |
| I, S. 103). 1808 A. Geiger по отношению к фарисеям говорит (Urschrift und Uebersetzungen der Bibel. S. 132): «War nun die Lage Israels gegenwärtig nicht eine solche (ideellere), so musste in einem neuen irdischen Aeon, in einer neuen Zeit-Periode und in einer dann eintretenden völligen Umgestaltung der Weltverhältnisse (und das ist ihnen eben blos die zukünftige Welt, nicht etwa ein Jenseits) diese Herrlichkeit sich verwirklichen, und die schon jetzt so enge mit Gott Verbundenen mussten zu jener Zeit wieder aufersteben. Es war ein System, welches die heissblütigeren nationalen Hoffnungen der Pharis. sich bildeten». 1810 См. и E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2 , S. 456–457=II 3 , S. 542–543: «An diesem herrlichen Reiche der Zukunft werden nicht nur die in der Welt zerstreuten Glieder des Volkes, sondern auch alle verstorbenen Israeliten theilnehmen . Sie werden ihren Gräbern hervorgehen, urn mit ihren beim Anbruch des Reiches lebenden Volksgenossen die Seligkeit des Reiches zu geniessen». 1814 В этом смысле говорилось: «der Mensch als sittliches Wesen sein eigener Selbstschöpfer ist» (Тапснита Kitabo. Levit. R. cap. 35 у M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 124) – тем более, что jetzer сама по себе не греховна (M. Lazarus ibid., S. 263. 268) и побеждается законом (ibid., S. 264; cp. выше), который наделяет человека такой силой, что в субботу он даже «имеет двойную душу» (Bezah. 16а у М. Lazarus ibid., S. 285, i). Ср. выше. 1816 Допуская, что многие мудрецы Талмуда часто и даже очень часто высказывали правило «мера за меру» (ср. выше прим. 1252-е в главе 4-й трактата II-ro), М. Lazarus полагает (Die Ethik des Judenthums, S. 131), что это был только «педагогический прием» (der pädagogische Gesichtspunkt) по отношению к простому, датскому и примитивно-грубому народному сознанию и для смягчения страданий здешней жизни (ibid., S. 279 и ср. у Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 128). Отсюда открывается место для суждения, будто – по принципиальному иудейскому убеждению – награда добродетели и наказание порока заключаются в них самих (М. Lazarus ibid., S. 135). Однако подобное толкование противоречит всему юридически-компенсационному строю номизма, сущность коего р. Елеазар выражал следующим образом: «После того, как Святой – да будет Он благословен! – изрек: «вот, Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: – благословение, если послушаете заповедей, а проклятие, если не послушаете заповедей» (Второз. 11:26–28), – с тех пор добро и зло не зависят более от Всевышнего, но от самого человека происходит, что несчастье постигает дурного и счастье получается добрым» (Deuteron. [Debarim] Rabbah. cap. [Parasch.] 4 у M– Lazarus ibid., S. 135, и у Prof. Dr. August Wünsche в Bibliotheca Rabbinica, Lief. 16 u. 19 [Midrasch Debarim Rabba] Lpzg 1882, S. 57). Ясно, что здесь идея заслуги и возмездия почитается обязательной нормой божественного промышления. |
| Bd. 3. S. 143-144). Земная Ж. неразрывно связана с возвышающейся над ней и обусловливающей ее «другой жизнью в этом мире и за пределами этого мира, в вечности, которую не постигает ум этого мира» (Ibid. S. 144). Другая Ж. содержит в себе все особенности (Eigenschaften) этого мира, но никак не связана с недостатками земной Ж. и потому избавлена от «воспламеняющихся сущностей, ибо в ней нет никакого огня,- хотя скорее даже в ней есть более сильный огонь, но он горит в другом качестве, как некое желание. Оно мягко и нежно, лишено печали; оно не пожирает, но его дух - это любовь и радость, его пламя производит величие и сияние, и оно существует от века» (Ibidem). В потусторонней вечной Ж., по словам Бёме, «нет никакой нужды, горя и недостатка... там неизвестны смерть, гнев или диавол» (Ibidem). Напротив, земная Ж. подвержена различным недостаткам и представляет собой неустойчивое равновесие различных противоположных сил. Для описания сущности природной Ж. Бёме нередко использовал алхимическую терминологию: Ж. формируется в результате взаимодействия и противодействия 3 принципов образования материи - серы (Sulphur), ртути (Mercurius) и соли (Salz), причем речь у Бёме идет не о гармоничном согласии этих принципов, но об их постоянной борьбе ( Idem. De signatura rerum...//Ibid. 1957r. Bd. 6. S. 52). Согласно Бёме, «без гнева (Gift) и ярости (Grimm)» не бывает никакой Ж., поэтому «проявляется необходимость борьбы и обнаруживается, что сильнейшее и яростнейшее является полезнейшим, поскольку оно создает все вещи, и есть единственная причина движения и жизни» ( Idem. De triplici vita hominis...//Ibid. Bd. 3. S. 19). Эта неизбежная погруженность Ж. в гнев и страх (Angst) проявляется во всем творении, а особенно - в человеке ( Idem. De incarnatione verbi...//Ibid. 1956r. Bd. 4. S. 132). До его искупления Христом, по мнению Бёме, всякий человек живет «в страхе, нужде и работе, в трепете и боязни, в искушениях» ( Idem. De triplici vita hominis...//Ibid. Bd. 3. S. 145). Это - первая Ж. |
| пресвитериане смогли издать отдельно важное в богословском отношении рассмотрение К. Предисловия к Реймсскому НЗ (The Answere to the Preface of the Rhemish Testament. Edinb., 1602). Полная публикация трактата была осуществлена уже после смерти К. под заглавием «Опровержение Реймсского перевода, а также глосс и примечаний к Новому Завету» (Confutation of the Rhemists Translation, Glosses and Annotations on the New Testament. 1618). Для Евангелия от Матфея в издании приводится полностью текст Реймсского перевода каждой главы, далее следуют примечания переводчиков и критический разбор их К. Для последующих книг НЗ дается текст лишь тех стихов, комментарии к к-рым рассматривает К.; читателей, желающих познакомиться с полным Реймсским переводом издатель отсылает к трактату Уильяма Фулка († 1589), в к-ром были параллельно представлены католич. Реймсский перевод и англикан. Перевод епископов (Bishops " Bible, 1568, 2-я ред.- 1572) в сопровождении критических замечаний Фулка к католич. переводу ( Fulke W. The Text of the New Testament of Iesus Christ... with a Confutation. L., 1589). Нек-рые из этих замечаний издатель использовал для заполнения смысловых лакун в сочинении К. Предлагаемый К. разбор примечаний переводчиков имеет ярко выраженный антикатолич. характер. Во всех случаях, когда переводчики указывают на к.-л. место НЗ в качестве подтверждающего католическое вероучение, К. подробно объясняет, почему такое использование данного места недопустимо. В частности, он критикует католич. учения о папском примате (прямо называя Римского папу «антихристом» - Cartwright. Confut. P. 522; ср.: Ibid. P. 47, 205, 489), о непорочном зачатии Девы Марии (Ibid. P. 144), о чистилище (Ibid. P. 231, 718), о почитании святых и их мощей (Ibid. P. 44, 85, 108), о таинствах (Ibid. P. 125-132) и т. п. Хотя К. пытался избежать прямой критики взглядов англ. епископалов, он не отказывался от своих пресвитерианских убеждений. Нек-рые замечания К., формально направленные против католич. Церкви, в действительности вполне могли быть отнесены читателями к епископальной Церкви Англии. |
| В «Строматах» К. А. неоднократно употреблял в эсхатологическом контексте термин ποκατστασις (см.: Ibid. II 8. 37. 6; 22. 134. 2, 4; 136. 4; III 9. 63. 4; 64. 3; IV 21. 132. 1; 22. 145. 2; VI 9. 75. 2; VII 10. 56. 5), который впосл. использовался в патристической лит-ре для обозначения восстановления творения в первоначальное благое состояние и всеобщего спасения. Однако, как показал Меа (см.: M é hat. 1956), К. А. придавал этому термину иное значение и не употреблял его по отношению к злым духам или падшим душам; напротив, в «Избранных местах из пророческих книг» говорится, что «в высшем апокатастасисе» (ν τ κρ ποκαταστσει) пребывают протоктисты, т. е. духовные силы, никогда не бывшие падшими и не могущие пасть ( Clem. Alex. Eclog. proph. 57). Т. о., для К. А. «апокатастасис» - это не восстановление ангелов или душ в прежнее состояние, а «возведение» духовных существ до пребывания близ Господа, до «вечного созерцания» (Strom. VII 10. 56. 5) и состояния усыновленности Отцу через Сына (см.: Ibid. II 22. 134. 2; VI 9. 75. 2; ср. также: Ibid. IV 21. 132. 1). Рецепция учения К. А. в христианском богословии; вопрос о почитании К. А. После К. А. не осталось выдающихся учеников и сложившейся богословской школы; возможно, отчасти это объясняется тем, что его учительная деятельность в Александрии прервалась по причине гонений и последний период жизни он провел вдали от центров культурной и религиозной жизни Римской империи, помогая в повседневных церковных трудах своему ученику сщмч. Александру, еп. Иерусалимскому. Сведений о к.-л. др. учениках К. А. не сохранилось; Ориген, возможно в юные годы встречавшийся с К. А. в Александрии, не считал и не называл себя его учеником. Преемство Оригена по отношению к К. А. заключается не в непосредственном заимствовании у него конкретных богословских идей, а в рецепции представления о задачах и методах христ. богословия, сложившегося в Александрии благодаря трудам Пантена и К. А. Сформулированное К. А. в виде теоретического идеала учение о том, что одной из важнейших задач христ. богослова, или «гностика», должно быть исследование и духовное истолкование Свящ. Писания с использованием широкого круга вспомогательных наук, стало у Оригена богословской практикой и развилось в особую форму духовно-умозрительной аллегорической экзегезы, характерной для мн. последующих представителей Александрийской богословской школы. |
|
|
