| отрядов, а оставшиеся считали более разумным позаботиться об организации обороны города на случай нападения на него войск князей, уже начавших к этому времени операцию по подавлению восстания. 8 мая 1525 г. М. письменно обратился к городскому совету Мюльхаузена, заявляя, что сам сатана посредством «непокорных людей» пытается помешать общему делу; он требовал покарать тех, кто препятствуют походу во Франкенхаузен, и угрожал, что городской совет сам может быть подвергнут наказанию, если не будет исполнять своих обязанностей (см.: Ibid. S. 440-442. N 131). Т. о., М. даже в это время не обладал реальной властью в Мюльхаузене и вынужден был для достижения своих целей апеллировать к поддерживавшим его отрядам и кругу общины. С призывами прислать людей для помощи Франкенхаузену М. обратился также к общинам др. городов: Зондерсхаузена (Ibid. S. 442-444. N 132), Гросенэриха (Ibid. S. 445-446. N 134; S. 450-453. N 137-138), Валькенрида (Ibid. S. 455-456. N. 141; S. 474-476. N 146). После того как городской совет Мюльхаузена пошел на уступки и распорядился об организации отряда и предоставлении провианта, М. удалось собрать ок. 300 чел., с к-рыми он 11 или 12 мая 1525 г. прибыл в лагерь восставших близ Франкенхаузена. Сразу же после прибытия во Франкенхаузен М. узнал о письме гр. Альбрехта и принял решение отправить ему ответ. Датированное 12 мая 1525 г. письмо М. не имело офиц. характера и не выражало мнения всех участников восстания; оно являлось частным обращением и увещанием, к-рое М. посчитал необходимым сделать как христ. проповедник (текст см.: MüntzKGA. Bd. 2. S. 461-465. N 144; рус. пер.: Мюнцер. Пражское воззвание. Письма. 1989. С. 342-343). М. отвергал корректность использования гр. Альбрехтом рассуждений ап. Павла; по его убеждению, князья только прикрываются Свящ. Писанием, не желая признавать того, что они уже не имеют законной власти, к-рую Бог руками народа у них отнимает. Ссылаясь на слова Девы Марии из Евангелия от Луки: «Низложил сильных с престолов, и вознес смиренных» (Лк 1. |
| V 14. 138. 2; ср. также: Ibid. 90. 2; VI 2. 24. 7-10). В учении о познании К. А. использовал восходящий к Эпикуру термин «предвосхищение» (πρληψις; др. вариант перевода: «первичное общее представление»; см.: Ibid. II 4. 16-17=Epic. Fragm. 255; ср.: Jungkuntz. 1962. P. 280; Lamont. 2009. P. 103), однако это едва ли свидетельствует о том, что он был знаком с сочинениями Эпикура или кого-то из его последователей. Термин πρληψις ко II в. был реципирован стоиками и платониками, поэтому, вероятно, сведения о его введении Эпикуром и эпикурейской интерпретации были почерпнуты К. А. из стоической философской лит-ры (см., напр.: SVF. II 105, 841, 984; ср.: Lilla. 1971. P. 129-131; о др. возможных случаях косвенного влияния эпикурейства на К. А. см.: Dess ì . 1982). О том, что К. А., подобно средним платоникам, считал несостоятельной позицию представителей античного скептицизма , к-рый во II в. оставался достаточно влиятельным, свидетельствуют материалы 8-й кн. «Стромат», где осуждаются «новые философы», отвергающие способность человека достичь познания истины; они, согласно К. А., «руководствуясь пустой и бесцельной жаждой славы, опровергая друг друга и соревнуясь друг с другом, предаются бесполезному пустословию» ( Clem. Alex. Strom. VIII 1). В этих же материалах сохранился критический разбор скептической позиции Пиррона (см.: Ibid. VIII 5. 15. 2 - 16. 3); даже если он не принадлежит К. А. и был извлечен им из сочинения некоего современника, сам факт такого извлечения свидетельствует о негативном отношении К. А. к учению скептиков. К. А. приводит значительное число мнений философов, принадлежавших к греч. философским школам древности, которые в его время уже прекратили существование, в т. ч. досократиков и академиков (см. в ст. Академия Платоновская ). В подавляющем большинстве случаев цитаты такого рода имеют иллюстративный характер и, вероятно, были взяты К. А. не из первоисточников, а из антологий и популярных историко-философских обзоров. Д. С. Бирюков, Д. В. Смирнов Филон Александрийский Среди используемых К. А. источников сочинения Филона Александрийского занимают особое место: К. А. ссылается на него лишь 4 раза, причем исключительно в «Строматах» (см.: Clem. Alex. Strom. I 5. 31. 1; 15. 72. 4; 23. 153. 2; II 19. 100. 3); при этом многочисленные прямые неоговариваемые цитаты, а также текстовые и идейные заимствования из его сочинений присутствуют во всех основных произведениях К. А. Хотя исследователи предполагали, что некоторые христ. писатели I-II вв. могли знать отдельные трактаты Филона (см.: Runia. 1993. P. 87-131), первым христ. автором, прямо упоминающим и цитирующим Филона, является К. А. (Ibid. P. 132). Во многом благодаря широкой рецепции наследия Филона, осуществленной К. А., экзегетические и философско-богословские идеи Филона, не имевшие большой популярности в иудейской среде и ко II в. фактически оказавшиеся забытыми, стали известны христ. писателям последующих веков и оказались введены в контекст христ. богословия. |
| Чем Дзэн является. Так что же можно сказать о том, чем Дзэн является? Согласно Судзуки, «Дзэн – это океан, это воздух, это гора, это гром и молния, весенние цветы, летний жар и зимний снег; но важнее всего этого, Дзэн – это человек». Судзуки вспоминает рассказ, в котором некий гуру буддизма определяет Дзэн как «твои повседневные мысли» (ibid., 45). Судзуки излагает его так: «Когда усердно трудившийся голодный монах заслышал обеденный гонг, он сразу бросил свою работу и примчался в трапезную. Учитель, увидев его, сердечно рассмеялся, потому что ученик поступил как человек, полностью усвоивший Дзэн» (ibid., 85). Иными словами, Дзэн – это жизнь. «Я поднимаю руку; беру эту книгу с дальнего края стола; я слышу, как мальчишки играют в мяч у меня под окном; я вижу облака, проплывающие над рощей неподалёку, – во всём этом я практикую Дзэн, я живу им. Никакое словесное выражение для этого не нужно, как не нужны и разъяснения» (ibid., 75). Дзэн – это личный поток жизни, не обременённый никакими абстракциями, никаким теоретизированием (ibid., 45,132). Бог и мир . В дзэн-буддизме Бог есть человек, а человек есть Бог. С одобрением процитировав западного мистика Майстера (Иоганна) Экхарта (Eckart; также Eckhart и Eckardt), Судзуки продолжает: ««Простые люди думают, что нам следует воспринимать Бога так, как если бы Он стоял где-то там, а мы – здесь. Это неправильно; Бог и я едины в моём акте восприятия Бога». И это абсолютное единство сущностей Дзэн кладёт в основу своей философии» (Suzuki, Zen Buddhism, 113). Не только человек есть Бог, но и всё есть Бог, и Бог есть всё. Все и вся в действительности суть Единое. «И будды [то есть «просветлённые»], и ощущающие [то есть те, кто ещё невежественен] выходят из Единого Разума, и нет никакой другой реальности, кроме этого Разума» (Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 112). И этот всеобъемлющий Разум сополагается с человеческой бездумностью, составляющей духовную природу человека. Судзуки говорит: «Эта Природа [то есть духовная природа человека] есть Разум, а Разум есть Будда, а Будда есть Путь, а Путь есть Дзэн» (Suzuki, Zen Buddhism, 88). Об этом Разуме можно сказать, что он «существует с никогда не начинавшихся времён». Разум не рождается и не умирает; он – вне категорий возраста и бытия (Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 112). Разум есть всё, и всё есть Разум. |
| 347. Al. Bragin ibid., S. 65; cp., впрочем, у Prof. Crawford Howell Toy, Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 253), мало заботились о религии и отдавали предпочтение требованиям царя земного сравнительно с небесным (Prof. С. Н. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 189–190). При всем том они являлись представителями и руководителями Израиля (ср. Al. Bragin ibid. S. 51), а это свидетельствует, что их идеи не были прямой ересью и у фарисейских авторитетов выражаются иногда в более резких формах (Al. Bragin ibid., S. 65–66; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine I, Paris 1867, p. 131–132). Неудивительно, что и ныне иудейские писатели решительно склоняются к саддукейским тенденциям и учение о воскресении считают новшеством (см. Al. Bragin ibid., S. 73–74). Ясно, что в иудейских настроениях было достаточно материала для развития факультативных понятий, но отсюда же очевидна и вся их опасность... 2079 F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 374–375=Jüdische Theologie, S. 392–394: «Попавших в геенну сначала ожидают пытка и мучение, а в конце полное уничтожение», при чем души будут истреблены огнем. Bamidbar R. cap. 2 с нарочитой определенностью говорят о язычниках, что – в отличие от Израильтян – они совсем не оставят ада, но погибнут в нем вместе со всеми неисправимыми грешниками, в роде людей потопа и Содомлян. А чтó здесь разумеется прекращение самого бытия, – это видно из следующего сравнения в Kohel. R. 69 b: как убитое резаком животное не возвращается к жизни, так не оживут и осужденные безбожники. Ср. и у W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 282–283; Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 65; Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 144. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité II, p. 209 с неопределенной ссылкой на J. Hamburger’a у которого, действительно, сказано (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 1001): «В учении о бессмертии Талмуд строго примыкает к Библии и отвергает всякое направление, которое или прямо отрицаетъ эту истину или обосновывают ее на природных свойствах души, как части существа Божия». |
| 21 Нав. 7:14 : завтра подходите по коленам вашим ( ), и колено, которое укажет Господь, пусть подходит по племенам или поколениям ( = κατ δ μους, племя, которое укажет Господь, пусть подходит по домам ( = κατ ο κον=по доммъ) и дом, который укажет Господь, пусть подходит по мужам ( = κατ νδρα=по ср. 1Цар. 19:21 , где однако не названы особо домы. 24 Геродот (II, 129–132) рассказывает, что египетский царь Микерин (IV дин.), желая, как можно лучше похоронить свою дочь, велел приготовить для этого «деревянную корову, внутри пустую, снаружи вызолоченную», которая и послужила гробницей для принцессы и что перед этой вызолоченной коровой, покрытой пурпурной тканью, «каждодневно (жрецы) совершали курения всякого рода», а когда египтяне оплакивают своего бога (Озириса), «тогда эту корову выносят на свет ». Была ли эта статуя коровы изображением Изиды, как полагал Цэга (Hengst. Beitr. II, 157), или нет (Bähr. Herodoti Musae I, 788), во всяком случае, избрание царем этой формы гроба, изображение которой найдено и в фивских гробницах (Bähr. ibid. 789), совершавшиеся пред этим гробом курения, равно как и обряды во время празднования в честь Озириса показывают во всяком случае, особенное религиозное значение у египтян не только живых животных, но и статуй их. 25 По греческому мифу Европа была похищена Зевсом в образе вола; Силий Италик называет пунического Милиха или Мелькарта имеющим «рогообразную наружность» (cornigera frons); Минотавр критский представляем был то в виде человека, то в виде вола; то в образе вола изображаем был на о. Крит Зевс Астериос; на о. Родос в храме Зевса находился медный вол и т.п. Herzon. R. Encyklopädie, 2 Aufl. II, 396; Movers, Die Phonizier. I, 373–378. 26 Так фивский Хнум или Кнеф изображается обыкновенно в виде человека с головой барана (Brugsch. Die Giographie d. Alten. Aegyptens, 130), причём в иероглифическом письме образным знаком, сопровождающим имя этого бога, является фигура человека с бараньей головой (Ibid. taf. XVII), или целая фигура барана (Bunzen. Aegypten Stelle, pl. IX). Горус или Гор изображался с головой кобчика, причём имя этого бога пишется идеографическим знаком, представляющим фигуру этой птицы (Brugsch. Idid. 132. 136; taf. XXIV, Bunsen idid. pl. XIII), – Анпу или Анубис – с головой шакала; фигура этого животного служит также образным знаком в иероглифическом имени этого бога (Brugsch. idid. 135, taf. XXV и XXXI, 554; Bunsen idid. pl. XIV). Готарь – с головой коровы (Bunsen idid. 470; pl. XI; Brugsch. idid. 138) и т.п. |
| 4) В Послании автор объединяет себя с читателями – христианами из язычников, из чего следует вывод, что Послание написано не иудеем (левитом), а христианином из язычников: «Бог вразумляет всех нас, – говорит автор, – не обращаться, подобно прозелитам, к Закону иудейскому» (ibid. 3, 6//SC. T. 172. P. 93; р. п.: C. 66). «Прежде, нежели мы уверовали Богу – мы были домом, наполненным идолослужением, были жилищем демонов» (ibid. 16, 7//SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). 5) в Послании обнаруживается незнакомство с обычаями сирийцев: автор утверждает, что все они обрезывались (ibid. 9, 6//SC. T. 172. P. 146; р. п.: C. 76), тогда как Иосиф Флавий (Ios. Flav. Antiq. VIII, 10:3) свидетельствует противное. Допустима ли такая ошибка у Варнавы, который так долго трудился в Антиохии? 6) Послание упоминает о разрушении храма Иерусалимского (70 г.), между тем Варнава вряд ли дожил до 62 года. Кроме указанных аргументов, приводят и другие, которые, быть может, и не имеют особой силы доказательности. Таковы: 7) Недостойные Апостола естественно-исторические погрешности (будто [животное] гиена [ежегодно] меняет свой пол), которые, впрочем, можно объяснить зависимостью автора от народных воззрений своего времени. 8) Ошибки в изображении ветхозаветных обрядов, недопустимые у левита. Изображение в Послании жертвы в день очищения и жертвы рыжей телицы (Вагпав. Ер. 7–8//SC. Т. 172. Р. 132–134; р. п.: С. 34–37) отличается особенностями и подробностями, не отмечаемыми в Библии. Но возможно, что во всех этих случаях автор пользовался устными рассказами об иудейских обрядах, почему сведения его отчасти подтверждаются Мишной и не стоят в резком противоречии с Библией . 9) Крайний аллегоризм, в силу которого Варнава высказывает мысли, недостойные Апостола, будто заповедь об обрезании с самого начала, должна была иметь только духовный смысл, будто суббота указывает на хилиастическое блаженство праведных и т. п. Аллегории, впрочем, хотя и не в такой крайней форме, встречаются и у Апостолов ( Гал. 4:22 ; 1Пет. 3:2 ; Евр. 5:6; 6:20; 7:1; 8:10 и др.). |
| 126 Post Chalcedonense concilium haec debito honore loco et ordine collocanda sunt, ut cujus glorioso themate fulgent, ei et loci et ordinis coaptentur honore. Ibid., col. 1755. 127 Confitemur-Patrem, qui est totius fons et origo divinitatis, Filium, qui est plena imago Dei, Spiritum vero Sanctum ex Patre Filioque absque aliquo initio procedentem. Ibid., col. 1789. 128 Spiritus quoque Sanctus ex Patris Filiique unione procedit. Ibid. Еще ниже: Ipse Spiritus a Patre et Filio – credatur sine initio processisse. 129 Facta est synodus anno incarnationis Domini 767 et quaestio ventilata inter Graecos et Romanos de Trinitate. Utrum Spiritus Sanctus sicut procedit a Patre, ita procedit a Filio, et de sanctorum imaginibus, utrumne etc. Harduini tomi citati col. 2011. 130 Tunc habuit Rex in supradicta villa synodum magnam inter Graecos et Romanos de S. Trinitate et de sanctorum imaginibus. Duchesne, Historiae francorum scriptorum tom. 2 pag. 13. 131 Habuit magnam synodum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate, vel de sanctorum imaginibus. Duchesne, tomi cit. pag. 27. 132 Apud Gallos et Germanos post dejectionem Felicis haeretici – idem Symbolum latius et crebrius in missarum coepit officiis iterari. Concilio quoque Toletano etc. Strabi Walfridi – De rebus ecclesiasticis, cap. 22; Patrologiae latinae tom. 114, col. 947. 133 Et symbolo catholicae fidei nova nolite inserere et in ecclesiasticis officiis inauditas priscis temporibus traditiones nolite diligere, etc. Epistola 90, ad fratres lugdunenses. Operum Alcuini edit. a Frobenio pars 1-ma, ad prelum revocata in Patrologiae latinae Migne tomo 100, vid. col. 288. 135 Подлинность этого письма не подвергается сомнению. Оно помещено в сборнике древних латинских документов, носящем название Смеси, Miscellaneorum. Автор сборника – Стефан Балюз, ученый XVIII века. 136 Unde dicit iste Iohannes, inimicus animae suae propter hunc sermonem eo quod haeretici simus. Stephani Baluzii – Miscellaneorum tom. 7 pag. 15; Parisiis, anno 1715. |
| Активная деятельность К. в Орламюнде вызывала неудовольствие Лютера, к-рый вскоре после отъезда К. из Виттенберга начал писать многочисленные жалобы на него курфюрсту Фридриху и его окружению. В них Лютер обвинял К. в том, что он самовольно покинул Виттенберг, отказавшись тем самым от выполнения своих обязанностей в ун-те; он утверждал, что К. является источником смуты, т. к. самовольно печатает сочинения сомнительного содержания, находится в хороших отношениях с «пророками» и религ. бунтовщиками, проводит запрещенные курфюрстом реформы (см.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 103-104). В проповедях Лютер обвинял К. в том, что тот предпочитает исполнять заповеди ВЗ и забывает о НЗ; в чрезмерном внимании К. к «закону» Лютер видел корень мн. его «заблуждений». По настоянию Лютера руководство Виттенбергского ун-та предприняло попытку вернуть К. в Виттенберг, однако она завершилась неудачей (ср.: Rupp. 1969. P. 131-132). Наибольшее влияние жалобы Лютера имели на племянника курфюрста Фридриха, курпринца Иоганна Фридриха I Великодушного (1503-1554; курфюрст Саксонии c 1532), к-рый, называя Мюнцера «сатаной, находящимся во власти диавола», писал, что К. в Орламюнде, «вводя одно новшество за другим, готовит путь для власти сатаны» (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 3. S. 311). В сер. авг. 1524 г. по просьбе курпринца Иоганна Фридриха Лютер совершил поездку по неск. расположенным на р. Зале городам, в которых было сильно влияние Мюнцера и К., выступая в проповедях против «новшеств». 22 авг. Лютер произнес в Йене проповедь, на которой присутствовал К. После проповеди, в ходе к-рой Лютер вновь отождествил всех сторонников немедленного проведения церковных реформ с последователями Мюнцера, К. предложил Лютеру обсудить разногласия в ходе личной встречи, к-рая состоялась в тот же день в таверне «Черный медведь» при гостинице, где остановился Лютер, в присутствии многочисленных сторонников как Лютера, так и К. Запись их беседы была опубликована Райнхардом в Йене; впосл. она получила название «Йенские акты» (Acta Ienensia; совр. переизд.: Luther M. WA. Bd. 15. S. 323-347). После краткого обсуждения проповеди Лютера, во время к-рого Лютер пытался заверить К., что проповедь не была обращена против него лично, и фактического признания Лютером того, что К. не является последователем Мюнцера (Ibid. S. 335-336), Лютер и К. перешли к взаимным упрекам относительно событий 1522 г. в Виттенберге. Лютер обвинял К. в уничтожении изображений в Виттенберге и призывах к волнениям, К. отвечал, что действовал не самовольно, но повинуясь воле жителей города и Бога (Ibid. S. 337). После недолгой перепалки и заявления Лютера, что К. является последователем «пророков», Лютер в знак разрыва дружеских отношений кинул К. золотой гульден и потребовал, чтобы тот писал против него открыто, раз считает его неправым. К. взял гульден и сказал: «Теперь я имею право писать против Лютера» (Ibid. 340), после чего покинул таверну (ср.: Barge. 1905. Tl. 2. S. 130). |
| 3. «Quaestiones in libros Perihermenias Aristotelis» (Вопросы по книгам [трактата] «Об истолковании» Аристотеля). Сохранились 2 версии «вопросов» И. Д. С. по трактату «Об истолковании» Аристотеля, опубл. в критическом издании под заглавиями: «Quaestiones in primum librum Perihermenias» (Вопросы по первой книге [трактата] «Об истолковании» - Opera philosophica. 2004. Vol. 2. P. 41-132) и «Quaestiones in duos libros Perihermenias» (Вопросы по двум книгам трактата «Об истолковании» - Ibid. P. 133-221). 1-й трактат содержит 13 «вопросов», 2-й - по 9 «вопросов» к каждой из 2 книг. Оба сочинения были ранее опубликованы в издании Уоддинга, однако «вопросы» ко 2-й кн. из 2-го трактата были ошибочно помещены здесь после 1-го трактата как его продолжение (вопросы к 1-й кн. - EdWad. Vol. 1. P. 186-203; вопросы ко 2-й кн.- Ibid. P. 204-210); вопросы к 1-й кн. из 2-го трактата получили у Уоддинга заглавие: «Quaestiones in duos libros Perihermenias, opus secundus» (Вопросы по двум книгам [трактата] «Об истолковании», второе сочинение - Ibid. P. 211-223). Основной тематикой 1-го трактата является соотношение обозначения, или «имени» (nomen), и обозначаемой вещи; серьезный интерес исследователей вызывают «вопросы» 5-8 и 12, в к-рых обсуждается проблематика обозначения несуществующих вещей, а также вопросы 9-11, где И. Д. С. рассматривает соотношение высказываний о настоящих событиях с высказываниями о прошлом и будущем и логическое различие между такими высказываниями. 1-я кн. 2-го трактата имеет сходную тематику: в начальных «вопросах» обсуждаются свойства имени как обозначения, далее 2 вопроса посвящены роли глагола «быть» (est), функционирующего в качестве связки субъекта и предиката, в заключительных вопросах рассматривается ряд проблем, к-рые могут возникнуть при попытках определения истинности или ложности нек-рых высказываний. Во 2-й кн. 2-го трактата И. Д. С. обращается к анализу сложных случаев предикации (переход от отрицания свойства к утверждению об обладании противоположным свойством; использование прилагательных в роли субъекта и предиката). |
| Церкви (см.: Gleason. 1993. P. 131-132). 15 сент. 1535 г. в Перудже, где в это время находилась папская курия, К. был официально введен в состав коллегии кардиналов. Первоначально К. был назначен кардиналом-диаконом ц. Санта-Мария-ин-Акуиро; впосл. титулярные храмы К. неск. раз менялись: с 19 сент. 1535 г. он был кардиналом-пресвитером ц. Сан-Витале, с 15 янв. 1537 г.- ц. Санта-Бальбина, с 9 нояб. 1539 г.- ц. с 15 февр. 1542 г.- ц. Санта-Прасседе (Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 24). В отличие от мн. светских лиц, получавших кардинальское назначение, К. пожелал быть возведенным в священный сан. В 1535 г. еп. Джованни Пьетро Караффа (впосл. папа Римский Павел IV (1555-1559)) совершил поставление К. в малые чины и церемонию острижения тонзуры ; летом 1537 г. состоялась хиротония К. во пресвитера (см.: Gleason. 1993. P. 132). В Риме К. жил в предоставленной папой резиденции; по рим. меркам того времени К. был одним из наименее состоятельных кардиналов, хотя общее число его домочадцев и прислуги достигало 40 чел. Доходы К. складывались из полагавшейся ему как кардиналу ежемесячной пенсии и выплаты от титулярного храма; кроме того, по распоряжению имп. Карла V он получал часть доходов еп-ства Памплона, однако эта пенсия выплачивалась нерегулярно. В 1536 г. К. был назначен епископом Беллуно, одного из наиболее бедных венецианских диоцезов, однако занять эту кафедру он смог лишь после подтверждения папского назначения Сенатом Венеции в мае 1537 г.; о принятии им епископской хиротонии источники не сообщают (см.: Ibid. P. 135; ср.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 131). К. управлял диоцезом через представителей и лично посетил его лишь один раз, в 1538 г. Некоторые ученые усматривают в этом непоследовательность К., который неизменно выступал против распространенной среди католич. епископов практики пользоваться доходами от еп-ства или бенефиция, не посещая его (см.: Gleason. 1993. P. 179-181). Однако даже наиболее строгие критики обычно допускали исключение для небогатых кардиналов и не считали противоречащим каноническому праву предоставление им доходов от одного еп-ства; в отличие от многих других кардиналов К. |
|
|
