| 1889 ПРИМЕЧАНИЯ См. " Физиологическое объяснение некоторых элементов чувства красоты. Психофизиологический этюд " Л. Е. Оболенского. [СПб.], 1878 г. Более притязательно, но зато и менее основательно сочинение г. Вл. Велямовича " Психофизиологические основания эстетики. Сущность искусства, его социальное значение и отношение к науке и нравственности (Новый опыт философии искусств) " . Часть первая и вторая. [СПб.], 1878 г. Как единственный в русской литературе опыт систематической эстетики, эта книга заслуживает упоминания, но, впрочем, не нуждается в критике. В сущности над этим воззрением не возвысился, несмотря на свои " трансцендентальный реализм " , и Эд. Гартман в своей недавно вышедшей объемистой и многословной " Эстетике " . Известно различие, которое немецкая эстетика (особенно со времен Канта) полагает между прекрасным и возвышенным (erhabenes), причем звездное небо относится к этой последней эстетической категории. Нам кажется, что здесь известный оттенок прекрасного возведен без достаточного основания на степень независимой категории, противупоставляемой прекрасному вообще. Впрочем, нельзя приписывать важного значения этому терминологическому вопросу, а во всяком случае на русском языке мы имеем полное право говорить о красоте звездного неба. Примечание для читателей, беспечных по части логики: из того, что все прекрасные звуки должны быть выражениями внутренней жизни, никак не следует, чтобы все звуковые выражения внутренней жизни были прекрасны. См. пояснение этого указания с богословской (библейской) точки зрения в моей книге " La Russie et l " Eglise Universelle " , 2-me ed. Paris, p. 248-252. Claus: " Зоология " (русск. перев.: Одесса, 1888), том I, стр. 345. Ibid., 315. Claus: " Зоология " , 367. Ibid., том II, стр. 1. Ibid., стр. 6. Ibid., том I, стр. 533. Дарвин. " Происхождение] челов[ека] и полов[ой] подбор " . Немецк. перевод Виктора Каруса. Штуттгарт, 1871. Том I, стр. 246-247. Agassiz. " De I " Espece et de la Classification " , 1869, p. 106. Дарвин. O[p.]c[it].I, стр. 301-303. |
| Основой внутреннего монашеского делания святой Каллист считает пребывание в добродетелях. Ибо “одна добродетель тесно сочетавается с другою и все сгармонировываются воедино, так как все они одно тело устрояют — именно то, что обожают человека, искренне в них живущего, обогащая его некако, как бы соединительными кольцами цепи” с. 313]. Среди добродетелей патриарх Каллист на первое место ставит послушание, поскольку оно является ступенью к безмолвию. “Возжелав подвижнически обучаться, — пишет он, — последуй добре установленным законам... во-первых, объятельно обыми послушание, а потом и безмолвие. Ибо, как деяние есть ступень к созерцанию, так послушание — к безмолвию” с. 317]. Далее он четко поясняет, как нужно исполнять послушания: “Прежде всего избери себе... совершенное повиновение, непритворное. Для сего со всем усердием взыщи и постарайся найти себе руководителя и учителя непрелестного... Нашедши же такого и к нему, как к родному отцу сын отцелюбивый, прилепившись духом и телом, пребывай с того времени весь в его повелениях и с ним во всем согласуйся, смотря на него как на Самого Христа, а не как на человека и всякое от себя отгоняя неверие и сомнение, равно как и всякое свое мудрование и самоохотное хотение” с. 315]. Святой Каллист указывает пять правил для подвизающихся в послушании. “Истинному послушнику всенеобходимо... должно соблюдать следующие пять добродетелей: во-первых... чистую и неленостную веру настоятелю (руководителю)... Во-вторых... чтоб истинствовал в деле и слове... В-третьих, не творить воли своей... В-четвертых, отнюдь не прекословить и не спорить... В-пятых... точно и искренне все исповедовать настоятелю своему (руководителю)... как бы страшному предстоя престолу Христову, пред Богом и святыми ангелами Его” с. 318—319]. Для приступающих к безмолвию святой Каллист определяет такие делания: молитва, псалмопение, чтение, богомыслие и рукоделие и — поучает, как надлежит проходить эти делания и в какой очередности с. 366—367]. В основание истинной христианской жизни святой Каллист полагает веру, надежду и любовь, поскольку они “всех нравственных доброт начало... и хороводитель, и главарь” с. 408]. |
| Это, конечно, правильно, но, нам кажется, тут не уяснены естественные недоуменные вопросы, как можно говорить о местах пребывания душ, особенно о 1 и 2 – м небе, если душа по Гр. Н. (295. 322) не нуждается в пространственном определении своего бытия, можно ли трактации Гр Н. о небесах, излагаемой в шестодневе, придавать значение эсхатологического материала, и если можно, то почему; откуда видно, что 1-е (воздушное) небо является местом пребывания праведников, и как совместить с этим мнение, что воздух является сферой жизнедеятельности демонов (328); почему у Гр. Н. одинаково называется раем и небесное царство (315), и небесная земля (319) и третье (умопостигаемое) небо (316). Учение об аде раскрыто у автора самым обстоятельным образом. Напрасно только автор в данном случае (325) умалчивает, что под καταχθνιοι Филип. 2 , 10 Гр. Н. разумел также и демонов (555). Прекрасным заключением к трактации о загробной жизни служит у автора тщательное изображение учения о небесном блаженстве, его сущности, развитии в бесконечность и разных степенях его (329 – 355), а также об адских мучениях. В последнем пункте автор подходить к одной из труднейших и главнейших частей своей работы. Здесь после решения вопроса о сущности адских мучений и определения исключительно духовного характера их (361 – 367), автор раскрывает учение об очистительном характере адских мучений (368 – 375), о различных степенях силы и продолжительности их (375 – 380) и – как вывод отсюда – о временности их. Автор, так. обр, уже здесь касается таких вопросов, которые имеют непосредственное отношение к самому трудному пункту в его сочинении – теорий апокатастасиса. Несмотря на все трудности в решении всех этих вопросов, автор умело справляется со своей задачей, приходить к твердым и бесспорным научным выводам и счастливо устраняет все отрицательные инстанции на пути своих доказательств указывая пути к примирению учения Гр. Н. о временности адских мучений с отдельными выражениями его о вечности будущих воздаяний (анализ понятий αι ν и αι διος; – „неугасимый» означает качество, духовность). |
| 264 Paed. I, 6. 115, пр. 4 Potteri: под иликами у лжегностиков разумелся род людей, для которых совершенно невозможно спасение, под психиками – члены церкви, довольствующиеся одною верою и делами, но не имеющие совершенного ведения; к пневматикам они причисляли себя самих, от природы одарённых высшим ведением и предназначенных ко спасению и высшему блаженству. 265 Paed. I, 5,116 (42–45). Вопреки этим ясным словам Климента, естественно, притом, примыкающим к основным мыслям его этики и полемизирующим с еретическим взглядом, Ziegert, на основании Excerptata Theodoti (982, 27 и далее), приписывает нашему автору как раз еретическое учение об иликах, психиках и пневматиках (O. с. 30). 308 Именно вследствие пагубного возобладания чувственности над умом, о чём подробно у Siegfrieda 248, 249, 252–256. 315 Paed. I, 13. 159 (13–23); 5, 107 (25–32); Str. IV, 3. 568 (40–43 и далее). Coh. X, 73 (17–26); 79 (8–18). 367 Климент весьма опасается перенести вместе с еретиками грех из области нравственной свободы в область природы человеческой. Поэтому, наряду с утверждением наследственности греха, у него мы находим и выражения, прямо, по-видимому, отрицающие эту наследственность. Приведя слова Иова: «никто не чист от скверны, даже если только один день жизни его на земле ( Иов.14:4–5 .)», Климент обращается к еретикам: «пусть они скажут нам: где соблудило только что рождённое дитя? Или как может оно, ничего не сделавшее, подпасть проклятию Адама? Им остаётся только сказать, – что они и говорят, – что самое рождение есть зло, притом рождение не только тела, но и души». Равным образом, когда Давид говорит: «во беззакониях я зачат и во грехах родила меня мать моя ( Пс.50:7 )», то под матерью он разумеет Еву; притом, если он зачат во грехах, то сам ещё не есть во грехах, и тем более не есть он сам грех. Пророк Михей в 6 гл. 7 ст., – как читает и понимает это место Климент, – не рождение хулит, а называет нечестивостями (σεβεας) первые от рождения стремления, по которым мы не познаём Бога; но если за это следует называть рождение злом, то его должно назвать и благом – за то, что чрез него мы получаем возможность познавать истину. |
| Хотя св. Иларий (ок. 315–367 гг.), епископ г. Пиктава в Галлии (ныне Пуатье во Франции), по историческим причинам не мог быть знакомым с тринитарной доктриной Великих Каппадокийцев, он прекрасно знал близкое к ним по духу учение «омиусиан», с которыми познакомился во время своей ссылки на Восток при императоре Констанции в 356–360 гг. Там он написал свой главный догматический трактат De Trinitate («О Троице»), состоящий из двенадцати книг. В нем Иларий ведет полемику с ранней формой арианства, представленной учением самого Ария (его письмо к Александру Александрийскому цитируется в трактате дважды) 1486 , а учение «новых ариан» – «аномеев», с которым он познакомился только на Селевкийском соборе 359 1487 , остается вне поля зрения автора. В конце 358 – начале 359 г. он послал на Запад написанную им книгу Liber de synodis seu de fide Orientalium («Книга о соборах или о вере Восточных»). Цель написания этой книги состояла в том, чтобы рассеять взаимные подозрения между восточными и западными епископами и проложить путь к восстановлению общения между ними, прерванного арианскими спорами. О восточных епископах св. Иларий говорит в уважительном тоне, называя их «святейшими мужами» (sanctissimi viri) 1488 ; он сообщает западным об их выступлении против «второй Сирмийской формулы» 357 года и приводит вероопределение «омиусианского» Анкирского собора 358 года с подробным собственным комментарием к нему, в котором доказывает полное согласие этого вероопределения с православным учением о Сыне Божием 1489 . Он также излагает историю «омиусиан», показывая, что и в прошлом они придерживались православного учения, но по различным обстоятельствам были вынуждены несколько раз составлять новые вероопределения, чтобы противодействовать возникающим на Востоке ересям. Он призывает западных епископов оставить свою подозрительность, не придавать исключительного значения термину μοοσιος («единосущный») и оценивать вероопределения восточных не по форме, а по содержанию, ведь и сам спорный термин μοοσιος не исключал савеллианского понимания. |
| Указанным мысленным пребыванием связь души с телесным миром и ограничивается: автор опровергает словами Григория Нисского учение о душепереселении и переходит к характеристике загробного бытия души, указывая три вида состояний: для праведных, для грешников и среднее между тем и другим (300–308). Изложение здесь безупречно. С некоторыми затруднениями встречаемся мы в дальнейшей речи автора о»потусторонних местах и состояниях человеческих душ». Здесь трактуется о трех небесах, лоне Авраамове и аде, причем два первых неба понимаются в пространственном смысле; остальные же»места»принимаются только за духовные состояния. Это, конечно, правильно, но, нам кажется, тут не уяснены естественные недоуменные вопросы, как можно говорить о местах пребывания душ, особенно о 1–м и 2–м небе, если душа, по Григорию Нисскому (295. 322), не нуждается в пространственном определении своего бытия, можно ли трактации Григория Нисского о небесах, излагаемой в шестодневе, придавать значение эсхатологического материала, и если можно, то почему; откуда видно, что 1–е (воздушное) небо является местом пребывания праведников, и как совместить с этим мнение, что воздух является сферой жизнедеятельности демонов (328); почему у Григория Нисского одинаково называется раем и небесное царство (315), и небесная земля (319), и третье (умопостигаемое) небо (316). Учение об аде раскрыто у автора самым обстоятельным образом. Напрасно только автор в данном случае (325) умалчивает, что под κατχθνιοι Флп.2:10 Григорий Нисский разумел также и демонов (555). Прекрасным заключением к трактации о загробной жизни служит у автора тщательное изображение учения о небесном блаженстве, его сущности, развитии в бесконечность и разных степенях его (329–355), а также об адских мучениях. В последнем пункте автор подходит к одной из труднейших и главнейших частей своей работы. Здесь после решения вопроса о сущности адских мучений и определения исключительно духовного характера их (361–367) автор раскрывает учение об очистительном характере адских мучений (368–375), о различных степенях силы и продолжительности их (375–380) и — как вывод отсюда — о временности их. |
| 3) Ефесский, бывший в 431 году, в присутствии 200 отцов. 4) Халкидонский, бывший 451 году, в присутствии 630 отцов. 5) Константинопольский второй, бывший в 553 году, в присутствии 165 отцов. 6) Константинопольский третий, бывший в 680 году, в присутствии 170 отцов. К нему присоединяется Трулльский, бывший в 691году. 7) Никейский второй, бывший в 788 году, в присутствии 367 отцов. Поместные: Анкирский (бывший в 314 и 315 г.), Неокесарийский (в 315 г.), Карфагенский (в 318 г.), Гангрский (в 340 г.), Антиохийский (в 341 г.), Сардийский (в 347 г.), Лаодикийский (в 364 г.), Константинопольский (в 394 г.). Сии соборы, равно правила некоторых святых отцов указаны и одобрены шестым Вселенским Собором во втором правиле. К правилам восьми поместных соборов в девятом веке присоединены постановления Константинопольского, бывшего в 861 году, именуемого двукратным и правила собора 879 г., бывшего в Софийском храме. Символ веры Св. церковь учение откровения о вере изложила в Символе веры . Символ веры есть в кратких, но точных словах, изложенное на первых двух вселенских соборах учение о том, во что должны веровать христиане; это неизменный образец изложения веры для христиан всех мест и времен. После бывшие вселенские и поместные соборы признавали его всегда неприкосновенным, образцовым изложением веры; по обстоятельствам и потребностям времени на соборах были составляемы только догматические определения в объяснение содержащегося в сем символе учения веры. Символ веры разделяется на 12 членов. 1-й член читается так: Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. 2-й. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, иже от Отца рожденнаго прежде всех век, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. 3-й. Нас ради человек, и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята, и Марии Девы, и вочеловечшася. 4-й. Распятаго же за ны при понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. |
| Если говорить еще шире, «Дух Божий учит душу любить все живое, так что и зеленого листа на дереве она не хочет повредить, и цветка полевого не хочет потоптать. Так Дух Божий научает любви ко всем, и душа сострадает всякому существу...» (с. 491). Утверждая все это, святой Силуан ссылается, как обычно, на собственный опыт: «…благодать Святого Духа научила меня любить человека и всю тварь...» (с. 395); «...Я не мог бы говорить об этом, если бы Дух Святой не научил меня любви» (с. 340). Святой Дух учит нас не только добродетелям, но и познанию на всех его уровнях. На начальном этапе он научает нас мыслить: «Господь Духом Святым просвещает человека; а без Духа Святого ни один человек не может правильно разуметь» (с. 426). Затем Он учит нас познавать все, что есть на земле и на Небесах (см. с. 383; ср. с. 398), а потом учит нас понимать это. Он наставляет «на всякую истину» (с. 339), и все становится ясным (см. с. 304). Но в первую очередь Святой Дух учит нас познавать Бога. «...Сам Творец неба и земли и всякого создания дает нам познать Себя Духом Святым» (с. 303), отмечает святой Силуан, обращаясь к Богу с такой молитвой: «. ..всех нас научи Духом Святым знать Тебя» (с. 333). Знание, которое таким образом передается через Святого Духа, – это знание сверхъестественное, недоступное для человеческих познавательных способностей. Путь этого познания непонятен для человека и неожидан для него по сравнению с обычным познанием и с его земным существованием; это знание открывает ему то, чего он даже не мог вообразить и что ему казалось навсегда недоступным 478 ; Святой Дух, как отмечает преподобный Силуан, «учит душу познанию о том, чего никогда не предполагала она знать» (с. 412). 2. Святой Дух, Утешитель и опора в духовной жизни Дух Святой помогает человеку и поддерживает его в самих основах духовной жизни. Преподобный Силуан, в частности, отмечает, что Святой Дух прощает душе ее грехи (см. с. 366–367, 401) и затем вселяет в нее уверенность в том, что грехи прощены (см. с. 372) 479 . Значит, он дает душе уверенность в своем спасении (см. с. 315, 316): «...Дух Божий свидетельствует духу нашему, что мы вечно будем с Ним» (с. 409). Он убеждает христианина во всем этом 480 , помогает ему не отчаяться. Эти соображения опять-таки явно отражают опыт самого святого Силуана, которому пришлось долго и сурово бороться с отчаянием и с ощущением того, что он заслуживает преисподней из-за своих грехов. «Я... отчаялся бы в своем спасении, если бы Бог не дал мне Свою благодать Святого Духа» (с. 367). Это действие святого Духа напрямую связано с Его свойством Утешителя – так называет Его Христос (см.: Ин. 16:7; 14:16,26 ), и это качество является для Него основополагающим 481 . |
| (6 всел. пр. 2, сн. 7 всел. пр. 1, Карф. пр. 2). „Православный христианин должен за верное и несомненное принимать, что все члены веры кафолической и православной церкви. преданы ей от Господа нашего Иисуса Христа чрез Его апостолов, изъяснены и утверждены вселенскими соборами, и веровать в оные, как повелевает апостол: темже убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом или посланием... (Эту веру) надлежит не только хранить в тайне сердца, но и устами возвещать и исповедовать без страха и сомнения»... (Прав, испов. ч. 1 Вопр. и отв. 4). Примеч. Вот перечень седми вселенских и десяти поместных соборов, которыми руководится церковь, как правилами: Великие соборы: 1) Никейский первый, бывший в 325 году, в присутствия 318 отцов. 2) Константинопольский первый, бывший в 381 году, в присутствии 150 отцов. 3) Ефесский, бывший в 431 году, в присутствии 200 отцов. 4) Халкидонский, бывший в 451 году, в присутствии 630 отцов. 5) Константинопольский второй, бывший в 553 году, в присутствии 165 отцов. 6) Константинопольский третий, бывший в 680 году, в присутствии 170 отцов. К нему присоединяется Трульский, бывший в 691 году. 7) Никейский второй, бывший в 788 году, в присутствии 367 отцов. Поместные: Анкирский (бывший в 314 и 315 год.), Неокесарийский (в 315 г.), Карфагенский (в 318 г.), Гангрский (в 340 г.), Антиохийский (в 341 г.), Сардийский (в 347 г.), Лаодикийский (в 364 г.), Константинопольский (в 394 г.). Сии соборы, равно правила некоторых святых отцов указаны и одобрены шестым вселенским собором во втором правиле. К правилам осьми поместных соборов в девятом веке присоединены постановления Константинопольского, бывшего в 861 году, именуемого двукратным и правила собора 879 г., бывшего в Софийском храме. Первый член символа веры Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым 1. Кто может быть назван верующим? „Не тот верующий, кто верит всему, но кто верует Богу, тот только и есть и называется таким. |
| „Учение, по порядку преподаваемое тебе о бане возрождения, говорит св. Кирилл Иерусалимский оглашаемому, – ежели сегодня будет опущено, то когда вознаградится? Представь, что время садить дерева: ежели не вскопаем земли и не посадим их, то в какое другое время хорошо может быть посажено, что сперва посажено худо“. Поэтому, здесь же, тот же отец церкви наставление оглашенным уподобляет зданию. „Представь, говорит он, что огласительное поучение есть строение. Ежели не укрепим оного, как следует, связями, дабы не оказалось расщелин, то и строение будет непрочно. Но надлежит по порядку класть камень на камень, уголь связывать углом, излишнее отбрасывать и таким образом строение возвышать. Подобно мы доставляем тебе будто камни познания. Должно слушать о живом Боге, о суде, Христе и о воскресении, о многом надлежит говорить по порядку, ныне сказано сие порознь, а потом представлено будет в связи». Благодаря такому методу огласительного наставления, научение оглашенных самым главным предметам в древней практике обыкновенно было пред самым только крещением. В это именно время оглашенным преподавались символ веры и молитва Господня. В это же время они были научаемы и тем ответам, какие требовались от них при крещении (Сост. по кн.: «История чинопоследования крещения и миропомазания», Алмазова, стр. 45 – 48). 27 Примеч . Вот перечень седми вселенских и десяти поместных соборов, которыми руководится церковь, как правилами: Великие соборы : 1) Никейский первый, бывший в 325 году, в присутствия 318 отцов. 2) Константинопольский первый, бывший в 381 году, в присутствии 150 отцов. 3) Ефесский, бывший в 431 году, в присутствии 200 отцов. 4) Халкидонский, бывший в 451 году, в присутствии 630 отцов. 5) Константинопольский второй, бывший в 553 году, в присутствии 165 отцов. 6) Константинопольский третий, бывший в 680 году, в присутствии 170 отцов. К нему присоединяется Трульский, бывший в 691 году. 7) Никейский второй, бывший в 788 году, в присутствии 367 отцов. Поместные : Анкирский (бывший в 314 и 315 год.), Неокесарийский (в 315 г.), Карфагенский (в 318 г.), Гангрский (в 340 г.), Антиохийский (в 341 г.), Сардийский (в 347 г.), Лаодикийский (в 364 г.), Константинопольский (в 394 г.). |
|
|
