| Ср. понимание Бож. сущности Лиц св. Троицы у Каппадокийцев. См. Проф. А. Спасский, цит. соч., стр. 503–504 и 519–520. 911 De Trinit. D. VII, VI, 11; Migne, t. 42, col. 943–5; VIII, n. 1. Proem.; col. 946–947. Cnfr. VIII, VI, 11; col. 945: «non enim major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae... aequales sunt singulis». «Nec plus aliquid sint duae, quam una». – De Trinitate Dei VI, 10, 12. Migne, t. 42, col. 932 etc. 914 См. хотя бы только противоарианские сочинения блаж. Августина. Migne, t. 42, col. 683–814 и др. 916 В IV-oм веке обычной или наиболее распространенной формулою тринитарного догмата, получившего свою окончательную формулировку в это время, была такая: «в Боге одно существо в трех Ипостасях». См. Прот. Н. Малиновский. Правосл. Догматич. Богословие. Харьков. 1895. Ч. 1-ая, стр. 305. 917 De Trinit. D. V, IV, 5; V, V, 6; Migne, t. 42, col. 913–914. cfr. col. 912–917. Böhringer, op. cit., II, S. 279. Seeberg, op. cit., II; S. s. 145–146. Harnack, op. cit., Bd III, S. 108. Anmerk. 4. 918 Quamvis diversum sit Patrem esse et Filium esse, non est tamen diversa substantia; quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutable. De Trin. D. V, V, 6; Migne, t.42, col. 914. DeTrin. V, III, 4. M., col. 913; cfr. Ibid. col. 943–945. 919 Si enim tres personae, commune est eis, quod persona est... Nam persona generale nomen est. De Trinit. D. VII, IV, 7. Migne, t. 42, col. 940. Cnfr. ibid. n. 8, col. 940–941. VII, VI, 11; col. 943 etc. Dorner, op. cit., S. 7. 920 Dorner, op. cit., S. 7. – В патристической литературе нередко можно читать, что определяющим личность элементом, коренным ее признаком служит самоподвижность ее, т. е., способность ее к самоопределению, свободная воля, самостоятельно управляющая своими свободными действиями или своею деятельностью, отсюда также и эта последняя. Личность, по святоотеческому разуму, «не есть простая индивидуальность, а разумно волящее, самосознающее и свободное начало. |
| 435 Brachtendorf J. Einfuhrung//Ibid. S. 7–12; Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes: Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten//Ibid. S. 155–170. 436 Hill E. Augustine’s Method in “De Trinitate”: A Model for Textbooks and Catechisms//Ibid. S. 29–38. 437 Pepin J. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-meme (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin//Ibid. S. 105–126. 438 Kany R. Typen und Tendenzen der De Trinitate-Forschung seit Ferdinand Christian Baur//Ibid. S. 13–28. 439 Drecoll V H. Mens-notitia-amor. Gnadenlehre und Trinitätslehre in “De Trinitate” IX und in “De peccatorum meritis”/“De spiritu et littera” Ibid. S. 137–154. 442 Lang A. P. Leo der Große und die Dreifaltigkeitspräfation//SE 9 (1957). S. 116–162; idem. Anklänge an eine Heilig-Geist-Oration in einem Sermon Leons des Großen auf die Fastenzeit (Sermo 43)//SE 23 (1978/79). S. 143–170. 444 Loreti I. La pneumatologia di S. Leo Magno//Spirito Santo e catechesi patristica. Convegno di studio, Pontificale Institutum Altioris Latinitatis (Fac. Lettere cristiane e classiche), Roma, 6–7 marzo 1982/Ed. S. Felici. Roma, 1983. P. 133–153. 445 Stockmeier P. Dreifaltigkeit und Erlosung bei Leon dem Großen//Im Gespräch mit dem dreieinigen Gott (FS Wilhelm Breuning)/Hrsg. M. Böhnke. Düsseldorf, 1985. S. 197–208. 446 Lejay P. Le role theologique de saint Cesaire d’Arles//Revue d’histoire et de litterature religieuse 10 (1905). P. 135–188; Idem. Cesaire d’Arles//Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1932. T. 2, 2168–2185. 447 DorenkemperM. The Trinitarian doctrine and sources of St. Caesarius of Arles. Fribourg, 1953. 448 Morin G. Le traite de saint Cesaire d’Arles “De mysterio sanctae Trinitatis”//RB, 46 (1934). P. 190–205; idem. Le “Breviarium fidei” contre les Ariens produit de l " atelier de Cesaire d’Arles?//Revue d’histoire ecclesiastique, 35 (1939). P. 35–53. 450 Patio G. The Theology of Faustus of Riez amidst the Controversies in 5 th century Gaul. Roma, 2001. |
| Влияние вост. богословия на Б. идет гл. обр. от «Ареопагитик», доступных ему в лат. переводе. В согласии с ними Б. полагает, что «Божественному Благу свойственно разливаться» (Itin. VI 2; Brevil. I 3; ср.: Areop. DN. IV 1). Это представление Б. перенес с Божественного домостроительства на Божественную Сущность. По Б., Бог не был бы Высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это «саморазлитие» (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный» (Itin. VI 2). В Боге, как Высшем Благе, вечно совершается деятельный, сущностный и ипостасный процесс производства (productio), в результате к-рого получают бытие Ипостаси Сына и Св. Духа, к-рым Отец передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Ibidem). При этом Сын получает бытие «по образу рождения» (per modum generationis), а Св. Дух - «по образу дыхания» (per modum spirationis - Ibidem; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Один из Них (Сын) - возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой - совозлюбленный (condilectus - Itin. VI 2), что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели августиновское учение, и приближает его к правосл. учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося «природным и волевым образом» (per modum naturae et voluntatis), т. е. в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Св. Духа) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). В Боге «суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли» (Brevil. I 3). Др. особенностью триадологии Б. является представление о первенстве (primitas) Бога Отца, что также сближает учение Б. с правосл. учением (см.: Areop. DN II 5-7). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия (principium non de principio), но потому, что Он - «преисполненный источник» (plenitudo fontalis, ср.: πηγαα θετης - Areop. DN II 7), «первый Производящий» (primus producens), от Которого получают начало Сын и Св. Дух (Comment. in lib. Sentent.//Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin.//Ibid. T. 5. P. 114; Brevil. I 3). Бог Отец «Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным» (Brevil. I 1). Наконец, следуя прп. Иоанну Дамаскину, Б. учит о «перихорезе» Божественных Лиц, т. е. о Их высшем соединении (summa cointimitas), благодаря к-рому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение (per summam circumincessionem), обусловливающее единое действие Лиц Св. Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Itin. VI 2). |
| 59 См. Bas. Magn. Ep. 202 (210): «Притом, убеждая язычников, не почитал он нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые теперь служат весьма великим подкреплением для еретиков, например: «тварь», «произведение» и тому подобные слова» ( Василий Великий , свт. Письмо 202 (210), к неокесарийским ученым//Творения. М., 1902. Т.7. С.78). 60 См. Idem. Ep. 9: «Не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, которое столько наделало ныне шуму; говорю об учении аномеев» (Idem. Письмо 9, к Максиму философу//Idem. Т.6. С.40–42) и предыдущую сноску. 61 Св. Августин неоднократно в своих сочинениях указывал, что мнениям отдельных учителей Церкви, не подкрепленным авторитетом Соборов, следовать не обязательно, поскольку даже святым свойственно ошибаться. Поскольку свт. Геннадий здесь обращается ко грекоязычной аудитории, скорее всего он имеет в виду слова Августина из I книги De Trinitate (это сочинение было переведено на греческий Максимом Планудом за полтора века до написания настоящей «Апологии»): «Я не постесняюсь спросить, если где сомневаюсь; и не устыжусь поучиться, если где ошибаюсь. Таким образом, пусть всякий читатель, столь же уверенный, идет со мной дальше; сомневающийся – спрашивает вместе со мной; всякий же, кто обнаруживает свою ошибку, возвращается ко мне; а если мою – то отзывает меня» (Aug. De Trin. 1.4–5; рус. пер.: Августин Блаженный , свт. О Троице, 1.4–5. М., 2018. С.6–7). 62 По всей вероятности, здесь и далее употребление термина «матереубийца» (μητραλοας) применительно к униатам, помимо прямого указания на то, что они борются против собственной Матери – Православной Кафолической Церкви, также содержит аллюзию на прозвище первого униатского патриарха Константинопольского Митрофана, которого православные также называли «матереубийцей» (μητροφονας, созвучно с именем Μητροφνης). |
| Примечательно и весьма показательно, что ни Иоанн Дамаскин , ни другие защитники икон во время иконоборческих споров практически не говорят о божественных энергиях в связи с иконами. Вместо этого – и это существенно – они защищают иконы строго на основе Воплощения и различия между сущностью и личностью, относя почитание исключительно к последней. 71 Примечательно подчеркивание Максимом того, что пропасть между тварным и нетварным бытием преодолевается только посредством Воплощения (см. Атв. 5; PG 91, 1057С). Как замечает Л. Тунберг (Microcosm and Mediator, p. 426), обожение, согласно Максиму, происходит «в области способа существования». Он подчеркивает, что обожение осуществляется «посредством процесса взаимопроникновения (между Богом и человеком), при котором сохраняется неизменность природ, но сообщается способ существования» (Microcosm and Mediator, курсив Тунберга). Григорий Палама также недвусмысленно утверждает, что Бога и мир в конечном счете соединяет Воплощение, а не энергии. Доведение его учения о божественных энергиях до такой крайности, когда эта истина уходит в тень, есть «заслуга» его современных православных истолкователей. 72 Об этом реляционном характере вселенной см. J. Polkinghorne, Science and the Trinity, p. 60–87. 73 Максим, Theol. Pol. [Малые богословские и полемические сочинения] 21 (PG 91, 249С); Amb. 67 (PG 91, 1400C). 74 Максим, Amb. 33 (PG 91,1285C–1288A). Ср. I. – H. Dalmais, ‘Lathéoriedes «logoi» des créatures chez saint Maxime le Confesseur’, Revue des sciences philosophiques et théologiques 36 (1952), p. 249. 76 Максим, Атв. 7 (PG 91, 1084CD): «Божие Слово и Бог всегда и во всем желают осуществления таинства своего воплощения». 78 См., напр., Н. Chadwick, Saint Augustine. Confessions, 1991, p. xxiii; Augustine, 1986, p. 8 f., 18–24, etc. 79 «В противоположность традиции, сделавшей отправной точкой Отца, он (Августин) начинает с божественной природы как таковой» (J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 19775, p. 272). Напр. Августин, De Trin. [О Троице] 5, 3 8c 7 сл. Ср. Н.А. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers, 1956, p. 326 f.: Августин «отождествляет основание (Троицы) не с Отцом, а с чем–то, что находится и за Отцом, и за Сыном», т. е. с божественной сущностью. 80 «О едином Боге» (лат.). Имеется в виду заглавие одного из разделов в средневековых богословских сочинениях. – Прим. пер. |
| 89 Употребление личного местоимения, тем более в начале стиха, означает, что на него падает особое логическое ударение, т. е. «мы веруем» в противовес «нечестивому люду». 92 Вечерний гимн, «светильничная молитва», т. е. молитва на час захода солнца и зажигания светильника (см.: uirgb. 3. 18). Ср. у Пруденция: cath. 5. Гимн упоминается у блж. Августина (beat. uit. 35; conf. 9. 12. 32; mus. 6. 9). Использовался в монастырском богослужении, см. у Цезария Арльского (reg. uirg. 25) и Аврелиана (reg. uirg.). 93 Exortus – понятие, применимое к звёздам или солнцу, поэтому exortus noctis – катахреза, но подобное отождествление ночи и ночных светил уже встречается в классической поэзии. Ср. у Вергилия: Aen. 2. 250; у Овидия: met. 4. 92; 15. 3031. 94 Voti reus – человек, связанный обетом. Выражение встречается у Вергилия: Aen. 5. 237, ср. также у Петрония: frag. 27. 12; у Стация: Theb. 6. 198. 95 Refrigero означает не только «охлаждать», но и «восстанавливать, освежать, утешать» (refrigerium – ритуальная трапеза ранних христиан в катакомбах): т. е. вера, остужая жар страстей и плотских помыслов, восстанавливает душу. 96 Гимн посвящён празднику Рождества Христова. Аутентичность этого гимна подтверждается проповедью на Рождество блж. Августина (serm. 372. 3. 3), он также упоминает его в symb. 4. 4. 4; tract, in Ioh. 59. 3. Арнобий Младший приводит слова папы Целестина с цитатой этого гимна (confl. trin. 2. 13). 98 Первая строфа отсутствует во многих рукописях и поэтому некоторыми считается позднейшим добавлением (чтобы получить привычную форму из восьми строф). 105 Vexilla – боевые знамёна в римской армии. Если император находился во дворце, снаружи выставлялись знамена. Именно этим знамёнам уподобляются добродетели Девы Марии (ср. гимн Венанция Фортуната «Vexilla regis prodeunt»). 112 «Трофей» здесь понимается не в смысле «памятник», а в смысле «захваченная у врага добыча». Христос возносит на крест (памятник Своей победы) человеческую плоть. 115 Этот гимн написан на праздник Богоявления и посвящён эпизодам, в которых миру открылась божественная природа Христа (ср. у Павлина Ноланского : сагт. 27. 4552). Ж.-Л. Шарле отмечает некоторые несвойственные стилю свт. Амвросия элементы: заметную спайку между стихами 6 и 7, анаколуф в стихе 15, купюру в 5-й строфе – и делает предположение, что гимн лишь вдохновлён амвросиевскими образами (см.: Hymnes. Р. 343). |
| What is necessary to note concerning Augustine’s reception of the doctrinal elaborations of the Cappadocians is his acknowledgement of the dissimilarities between the Cappadocians and the Latins, which neither alarmed nor surprised him ( de Trin. VII. 4 (7)). As Prestige indicates, “for Augustine both the Greek and Latin doctrine was legitimate, provided that such expressions are understood only in a mystery, for God can be more truly conceived than expressed, and exists more truly than He can be conceived; the transcendence of the godhead surpasses the powers of ordinary discourse” (237). Yet, what motivated his choice to couch the Trinitarian doctrine in different terms? And what were its implications? Importantly, Augustine admitted that he did not really see why the term “three Persons” should be used (Gunton 40). He stated: “this formula was decided upon, in order that we might be able to give some kind of answer when we were asked, what are the three 4 ” (Gunton 40). He further states that “the particulars in the same Trinity that are properly predicated of each person are by no means predicated of them as they are in themselves ( ad se ipsa), but in their relation either to one another or to the creature ( ad alios), and it is therefore manifest that they are predicated relatively, not substantially” (qtd. Gunton 40-41). Gunton sees the difference between the Augustinian and the Cappadocian doctrine in that “for the latter the three Persons are what they are in their relation, and therefore the relations qualify them ontologically” (41). Strictly speaking, for the Cappadocians it is the relatedness of hypostases that constitutes the substance , whereas for Augustine an unknown substance supports the three persons (Gunton 43). The dissimilarity of both tendencies is illustrated by the metaphors Augustine uses. He employs “the categories of the inner mental world for unpacking his analogies for the threefold being of God 5 ” (Gunton 41). It is extremely difficult to understand Augustine’s suspicion of the idea of the three hypostases and why he prefers the monistic analogies of the human mind to describe the Trinity. In all probability, with his specific formulations he took the necessary measures against any concept by which the ‘Arian’ discourse might infiltrate. His “agnostic” attitude, as Gunton (40-48) defines it, was rather a product of the conviction that all human words and metaphors are inadequate and limited in their ability to exactly describe the Trinity, than a result of a neo platonic inclination. Yet, Augustine’s doctrine has had serious implications for the posterior generations of Western theologians. It has laid the foundation as much for the filioque as for the “coming era in which the church is conceived essentially as an institution mediating grace to the individual rather than the community formed on the analogy of the Trinity’s interpersonal relationships” (Gunton 40-55) |
| А[вгустин] напоминает об исходном единстве божества всех трех ипостасей: Pater et Filius simul una sapientia sicut una esssenti, tametsi simul non unum Verbum.Sapientia est essentia. Verbum enim relative sapientia essentialiter dicitur (1. VII. с. 1. 2: ср. I. VI. с V, 7). 78 Эта же самая черта тринитарного богословия бл. Августина ставит его перед проблемой боговоплощения, понимаемого не только как акт Второй ипостаси, но и в общетринитарном значении, хотя у него я не находим развития этой в высшей степени важной мысли. Sicut humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est. sed solius Filii persona est: visibilem namque Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata, est. (De Trin.. II. с. X. 18. col. 857). (Эта мысль, однако, обронена лишь мимоходом.) Исходная точка зрения бл. Августина в учении о Св. Троице также позволяет ему ощутить сильнее, чем восточным отцам, проблему связи Св. Троицы во взаимоотношениях ипостасей, которая у восточных до известной степени подменивается их рядоположением. На этом пути бл. Августин делает настоящее открытие в богословии тринитарно-пневматологическом, высказывая впервые мысль, совершенно чуждую восточному богословию, именно понимание Св. Троицы как Любви. При этом выясняется и особливое значение Третьей ипостаси, именно чтобы быть Ей самою любовью, связью любви, – amor или dilectio. Бл. А[вгустин] исходит из абстрактной схемы любви, в которой различается amans, quod amatur et amor (L. VIII. с. X. 14: 1. IX. с. XI). (Этот тройственный образ любви, применяемый им ко Св. Троице, он осложняет ещё, введя элемент mens.). Дух Св. есть во Св. Троице любовь Обоих, Отца и Сына . Si chantas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur chantas proprie, qui Sp. S-s est communis amborum (L. XV, с. XIX, 37). (Из этого бл. Августин также делает филиоквистическое заключение). К сожалению, бл. Августин без достаточного основания – и в этом ему следует западное богословие – делает приравнивание: voluntas seu amor. В трактате «De Trinitate» дано много места аналогиям троичности в человеке и природе, внешним и внутренним. Бл. Августин является, в отличие от преобладающих физических аналогий на Востоке, отцом психологических аналогий и ищет следы Св. Троицы в душевных способностях: memoria, intelligent ia, voluntas, mens, notitia, amor и т. д., также и во внешнем человеке (lib. IX–XIV). 79 VII. Тринитарная и пневматологическая доктрина у св. Иоанна Дамаскина |
| 3) 2 схолии на Дан 2. 34 и Дан 6. 23 входят в катену на Книгу пророка Даниила Иоанна Друнгария (Vat. Ottob. gr. 452. Fol. 243, 250v; Vat. gr. 561. Fol. 119). 4) Ряд неизданных фрагментов схолий на Книги Притчей Соломоновых, Екклесиаста, Песни Песней Соломона, Премудрости Соломона, Иова (Cantabr. S. Trin. 1485. Fol. 1-15, XVII в.); на Книгу Притчей Соломоновых (Paris. gr. 172, XVI в.); на кн. Бытие (Paris. gr. 950, XV в.). 5) Греч. схолии на Книгу Иова, ок. 15 экзегетических фрагментов на Иов 3-7, к-рые приблизительно соответствуют 6-13-й гомилиям приписываемого И. И. арм. «Комментария на Книгу Иова» ( Hagedorn U., Hagedorn D . 1994. S. 111-112). IX. «Схолии на Библейские песни» (Commentarius in Odas; CPG, N 6555; Jagi . 1917. P. 301-320), 147 кратких схолий на 13 песней ВЗ и НЗ (Исх 15. 1-19; Втор 32. 1-43; 1 Цар 2. 1-10; Авв 3; Ис 26. 9-19; Иона 2. 3-10; 2 Пар 36. 24 (молитва Манассии); Дан 3. 26-45; 52-56; 57-88; Лк 1. 46-55; 68-79; 2. 29-32), которые входят в состав рукописей, содержащих «Краткий комментарий» на Псалтирь (Marc. 535 и Ambros. B 134), а также в Bodl. Auct. D 4. 1 (olim Misc. gr. 5), IX в. ( Faulhaber. 1901. S. 218-232). В последней рукописи 17 схолий на Евангелие от Луки (изд.: Reuss. 1978. S. 562-571) отличаются от изданных В. Ягичем по содержанию и смыслу. Схолии на ветхозаветные песни по стилю и методу толкования сходны с глоссами И. И. на Книги пророка Исаии и малых пророков. X. «Комментарий на Книгу Иова» (Commentarius in Iob; CPG, N 6551) сохранился только в армянском переводе ( Renoux. 1983). Комментарий состоит из 24 гомилий, произнесенных И. И. как офиц. проповедником Иерусалимской Церкви в различное время. Толкование охватывает первые 20 глав Книги Иова. Сохранившиеся в катенах фрагменты комментариев на др. главы позволяют предполагать, что Комментарий обнимал большее число глав, если не всю книгу. Следы последующей редакторской правки гомилий минимальны. Арм. перевод содержится во мн. рукописях, и во всех авторство приписывается И. И. 1. Рукописная традиция. |
| 558 . Idem. Les premieres formulas trinitaires de saint Augustin//Bulletin de literature ecclesiastique 31 (1930). P. 97–123. 559 . Chevalier I. La theorie augustinienne des relations trinitaires. Analyse explicative des textes. Freiburg, 1940a (=Divus Thomas 18. P. 317–384). 560 . Idem. Saint Augustin et le pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940b. 561 . Cipriani N. Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino//Augustinianum 34 (1994). P. 253–312. 562 . Idem. La ‘retractatio’ agostiniana sulla processione-generazione dello Spirito Santo (Trin. 5.12.13)//Augustinianum 37 (1997). P. 431–439. 563 . Idem. Agostino lettore dei commentari paolini di Mario Vittorino//Augustinianum 38 (1998). P. 413–428. 564 . Clark M. T. Augustine’s Theology of the Trinity: Its Relevance//Dionysius 13 (1989). P. 71–84. 565 . Eadem. Augustine on Person: Divine and Human//Augustine: Presbyter factus sum. Collectanea Augustiniana. Ed. J. T. Lienhard, E. C. Muller, R. J. Teske. N. Y., 1993. P. 99–120. 566 . Eadem. De Trinitate//The Cambridge Companion to Augustine/Ed. E. Stump, N. Kretzmann. N. Y., 2001. P. 91–102. 567 . O’Connell R. J. St. Augustine’s Early Theory of Man (386–391). Cambridge (MA.), 1968. 568 . Cooper J. The Basic Philosophical and Theological Notions of Saint Augustine//Augustinian Studies 15 (1984). P. 93–113. 569 . Courcelle P. Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition litteraire: Antecedents et posterite. Paris, 1963. 570 . Idem. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, 1968. 571 . Carreker M. L. A Commentary on Books Five, Six and Seven of the «De Trinitate» of Saint Augustine of Hippo. Ann Arbor, 1996. 572 . Crawford N. The sapiential structure of Augustine’s «De trinitate»//Pro Ecclesia 19 (2010). P. 434–452. 573 . Cross R. Quid tres? On what precisely Augustine professes not to understand in «De trinitate» 5 and 7//Harvard Theological Review 100 (2007). P. 215–232. 574 . Crouse R. D. St. Augustine’s De Trinitate: Philosophical Method//Studia Patristica 16 (1985). P. 501–510. |
|
|
