| Таким образом, мы видим, что единого понимания того, что стоит для Августина за тезисом De Trin. 7.7, у исследователей сегодня не существует. Чтобы обрести свою позицию в этом открытом поле обратимся теперь более подробно к еще одной работе, на которую так или иначе ссылаются почти все перечисленные выше авторы (и не только они) и которая имеет, безусловно, классическое значение для изучения августиновских коннотаций к термину persona – это работа Хуберта Дробнера «Персон-экзегеза и христология у Августина. К происхождению формулы una persona», 33 которая для нас важна еще и тем, что акцентируется на христологическом аспекте проблемы, занимающем нас изначально. Фрагмент De Trinitate 12.18 и важность его интерпретации для понимания De Trinitate 7.7 Прежде всего, цитируя De Trin. 7.7, Дробнер указывает, что это место, возможно, первое, где термин persona употреблен по отношению к человеку в «философско-антропологическом» смысле. 34 Вообще, согласно Дробнеру (в отличие от Милано), в антропологию Августина термин приходит из его триадологии и христологии, причем употребляется сравнительно редко и прежде всего там, где Августин хочет сказать о человеке как о единстве души и тела, представляющем собой una persona (наподобие объединяющей в себе Божественную и человеческую природы una persona Христа). Однако Дробнер указывает все же в De Trinitate на один фрагмент, который, по-видимому, позволяет говорить о человеческой личности в мистически-расширительном смысле (подобно как о личности Христа), хотя и не связывает его с De Trin 7.7. Задавшись вопросом, пишет Дробнер, была бы Ева одна проклята, если бы Адам не согрешил вместе с ней, Августин отвечает на него отрицательно, так как «два первых человека “не несли каждый свою собственную личность”, то есть не имели собственных ролей и индивидуальной ответственности, но были суть одна личность, один человек. И всецелый человек наказывается». 35 Цитированный пассаж есть сокращенное изложение фрагмента De Trin. 12.18. По своему местоположению в двенадцатой книге De Trinitate фрагмент принадлежит к той части трактата, где Августин разрабатывает известные психологические аналогии, которые должны помочь читателю осознать, насколько это возможно, триединство Божественных Лиц (Персон), однако уникален тем, что в нем психологическая аналогия призвана служить прояснению отношений и связей не между Личностями Пресвятой Троицы, а между личностями первых людей, то есть обслуживает не триадологический, а как раз интересующий нас антропологический уровень вопроса. |
| По сути, в этом и состоит главный аспект Божьего существа, которое он дарует нам, когда дает нам себя в благодати. То, что эти отношения внутри Божества и есть главное содержимое οκειτης, Кирилл показывает с еще большей ясностью на примере отчетливо выраженного словосочетания οκειτης φυσικ, которое он употребляет 7 раз в Trin. Dial. и Com. Johan. для описания взаимоотношений между лицами Троицы. В большинстве этих отрывков Кирилл употребляет данное выражение с той целью, чтобы подчеркнуть различие между Сыном и святыми и, как следствие, указать на тождество между Сыном и Отцом. Он утверждает, что ариане «отсекли от Сына его связь и природное общение (οκειτης φυσικς) с Богом-Отцом» (Trin. Dial. 1 Настаивая на равенстве Сына и Отца, Кирилл ставит риторический вопрос: «В подобном случае, безусловно, общение (οκειτης) между Единородным и Родителем должно быть не поверхностным и призрачным, а природным (φυσικ), разве не так? Ибо рожденный есть непременно от той же сущности, что и родивший его. Посему, как же Единородный, сущий в недре Божьем, станет нуждаться в реальности истинного Божества?» (Trin. Dial. 3 В других местах он сравнивает взаимоотношения Сына и Святого Духа, уподобляя их лилии и исходящему от нее благовонию. Цитируя заявление Иисуса о том, что Дух возьмет то, что его, и возвестит ученикам ( Ин. 16:14 ), Кирилл поясняет: «Он ясно указал на сущностное и природное общение (τν οσιδη κα φυσικν οκειτητα), в соответствии с которым его Дух пребывает едино с ним». Вскоре после своих рассуждений об аналогии с лилией и благовонием он прибавляет: «Это, конечно же, указывает не на общение по сопричастию, как если бы речь шла о неких отдельных [сопричастных друг другу предметах. – Прим. пер.], а на общение по природе (τν φυσικν οκειτητα), и ты постигнешь, что это общение по природе как раз и имеет место в отношениях между Сыном и Духом» (Trin. Dial. 6 Аналогичным образом, комментируя отрывок из Ин. 1:32–3 , Кирилл отстаивает полное Божество Духа, утверждая, что, хотя он и нисходит на Иисуса в виде голубя, он все же сохраняет «природное общение и подобие с Сыном» (Com. |
| – Поиски обоснования для подобного взаимообратимого акта в рамках корпуса текстов блж. Августина приводят нас к тексту De Trin. 7. 7, где говорится, что при всем огромном различии между Богом и человеком и Тот, и тот могут именоваться именем persona. При этом обзор мнений современных исследователей показывает, что консенсуса в понимании этого высказывания Августина не существует. – Взяв за исходную точку своих поисков классическую работу Х. Дробнера, на которую ссылаются без исключения все занимающиеся указанной проблематикой авторы, мы подвергли сомнению правильность перевода Дробнером текста De Trin. 12.18, говорящего, согласно предложенной Дробнером трактовке, о единстве и взаимопроникновении (иными словами, преодолении индивидуальной замкнутости) личностей первых людей. – Проведенное исследование тех текстов блж. Августина, которые могли бы быть истолкованы в пользу позиции Дробнера, показало в результате несимметричность, необратимость высказываемых Августином суждений о божественной охватывающей всю Церковь личности Христа и любой – будь то Адам, будь то один из пророков или просто singulus quisque homo – тварной личности, не способной преодолеть ограниченность собственной индивидуальности. – В результате была высказана гипотеза о том, что заявленная в De Trin. 7.7 возможность употребления термина persona по отношению не только к Богу, но и к человеку раскрывается через просопологические толкования Ennarationes in Psalmos (в доступной литературе вопроса исследователями в этом отношении не учитывающиеся), а именно: человек может именоваться личностью постольку, поскольку способен стать «прозрачным» для Божественной личности Христа. – Построенная на этой гипотезе христоцентрическая экклесиология не нуждается, как кажется, в удвоении сущностей за счет особо устанавливаемого «расширения» личности каждого члена Церкви вплоть до ее идентификации с личностью Церкви или личностью Христа, что характерно для экклесиологии «соборно-тринитарной», возникшей, несомненно, уже в Новое время. |
| 1151 Verum et absolutum et perfectum fidei nostrae sacramentum est Deum ex» Deo et Deum iit Deo confiteri: non corporalibus modis, sed divitiis virtutibus, ner naturae in naturam transfusione, sed mysterio et potestate naturae. De Triti. 5, 37 n. Unus Patri Deo Titius et vera atque absoluta manens tantum in cognitione utritisque nativitas, ili. 1:2, 2. 1152 Ut inenarrabilis est Pater in eo, quod ingenitus est, ita enarrari Titius in eo, quod unigenitus est non potest, quia ingeniti est imago, qui genitus est. De Trin. 3, 18 n. 1153 Volens Titius nativitatis suae fident facere, faetorum suorum nobis posuit exemplum, ut per inettarrabilium gestorum inenarrabilem efficientiam de virtute nativitatis inenarrabilis doceremur: cum aqua fit vinum etc. ib. 1156 Quinque panes offeruntur et franguntur, subrepunt praefrigentium manibus quaedam fragmentorum procreationes. Non inminuitur, unde praefringitur; et tamen semper praefrigentis manum fragmenta occupant. Fallunta momenta visum; dum plenam fragmentis manum sequeris, alterum sine damno portionis suae contueris. ib. 3, 6 n. 1158 Humanas comparationes divinis non satisfacere exemplis.. Dignum et justum esse testanti de se Deo credere. Sed quia simpliciorum fidem furor haereticos turbaret. ut id de Deo credi non oporteret quod difficile nisi per corpoream comparationem, posset intelligi: idcirco.. utile existimavimus haec pro parte inserere comparationis exempla. De Trin. 7, 28, 30 nn. 1159 Hoc tantum ad humanae nativitatis intenigentiam commemoratum a nobis sit, non etiam ad perfectum in unigenito Deo nativitatis exemplum: quia naturae humanae infirmitas ex disparibus comparatur, et ex inanimis continetur ad vitam. Nec statim in ea, quod gignitur vivit, neque totum vivit ex vita; cum in ea multa sint, quae sine naturae suae sensu, cum excreverint, desecentur. In Deo vero totum quod sit vivit. Deus enim vita est. et ex vita non potest quidquam esse nisi vivum. De Trin. 7, 28 n. 1160 Et nativitatem, quam dedit, per indiscretae naturae similitudinem sequitur, et nativitas eam, quae vivens ex vivente est, naturam nascendo non deserit.. Nam tametsi elementa illa inanima ac turpia, quibus nascendi causae inchoantur, in hominem alterum effluant, naturae tamen virtute intra se invicem manent, ib. |
| Троическая терминология К. в значительной степени следует терминологии свт. Афанасия Великого и Никейского Символа веры. У него часто встречается ключевое для никейского богословия понятие «единосущный» (μοοσιος), выражающее единство Лиц Св. Троицы. Он не только говорит, что Сын единосущен Отцу или Св. Дух единосущен Отцу и Сыну, но и прилагает этот термин и ко всей Св. Троице, так что обычное Ее определение у К.- «Святая и единосущная». Наряду с термином «единосущный» в качестве равнозначных К. использует термины «однородный» (μογενς) и «одноприродный» (μοφυς); но обычно они употребляются при противопоставлении Сына (как Бога) творениям, которым Он не «однороден» и не «одноприроден» (De s. Trin. IV//SC. 237. P. 168; In Ioan. I 7// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 86). Термины «сущность» (οσα) и «природа» (φσις) выступают как синонимы. Они или производные от них формы часто сочленяются друг с другом как тождественные, а также объясняются один через другой. Напр., «единосущный» указывает, что «Сын не из другой природы (τρας φσεως), но поистине из самой [природы] Бога и Отца» (De s. Trin. I//SC. 231. P. 158). «Где тождество природы, там непременно будет и единосущие» (Thesaurus. 10//PG. 75. Col. 124). К. повторяет учение Никейского Символа веры о рождении Сына «из сущности Отца» (κ τς οσας το Πατρς). Отсюда и обычные для него выражения: Сын - «рождение (γννημα) сущности Отца» (что является прямым заимствованием у свт. Афанасия) или «плод (καρπς) Его сущности». Это позволяет провести твердую грань между Сыном и сотворенными предметами, к-рые также «из Отца» (ср.: 1 Кор 8. 6), но уже как творения. Сын «не творение и не произведение (ο κτσμα οδ ποημα), но напротив, плод сущности Отца» ( Cyr. Alex. Thesaurus. 15//PG. 75. Col. 249; ср.: In Ioan. Lib. V 4// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 12). «Мы, бесспорно, сотворены, а Он родился из сущности Бога и Отца» (De s. Trin. II//SC. 231. P. 288-290). В отличие от свт. Афанасия, употреблявшего близкие по смыслу и почти тождественные по форме термины γννητος и γνητος в значении «нерожденный», К. использует эти термины дифференцированно. Первый из них означает собственно «нерожденный», так что его допустимо применять для указания на личное свойство Отца, Который не рожден (τ μ γεννηθναι) в отличие от Сына (Ibid. P. 262). Второй понимается как «несотворенный» при противопоставлении Бога тварным вещам. «Ибо несотворенный - из несотворенного (γνητος ξ γεντου), и не причисляется к тем, которые приведены к бытию из не сущего» (In Hebr.// Pusey. 1872. Vol. 3. P. 367). Вместе с тем в нек-рых местах К. отождествляет эти термины (Thesaurus. 2//PG. 75. Col. 29, 31). |
| Dörrie H.Porphyrius als Mittler zwishen Plotinus und Augustinus//Antike nd Orient 13 (1962). S. 26–47. Cipriani N.Le fonti cristiane della dottrina trinitaria nei primi Dialogi di S. Agostino//Augustinianum 34 (1994). P. 253–312; idem. La ‘retractatio’ agostiniana sulla processione-generazione dello Spirito Santo (Trin. 5.12.13)//Augustinianum 37 (1997). P. 431–439; idem. Agostino lettore dei commentari paolini di Mario Vittorino//Augustinianum 38 (1998). P. 413–428. idem. La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino//Augustinianum 42 (2002). P. 261–313. См.: Hadot. 1960. P. 205–244; L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin//Studia Patristica, 6 (1962). P. 437. Pepin. 1977. P. 211–268; см. также: idem. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-même (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin// Gott und sein Bild. Augustins “De Trinitate” im Spiegel gegenwärtiger Forschung/Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126. Pepin. Le tout et les parties dans la connaissance de la mens par elle-même (De Trin. X 3, 5–4, 6). Nouveaux schemes porphyriens chez saint Augustin// Gott und sein Bild. Augustins “De Trinitate” im Spiegel gegenwärtiger Forschung/Hrsg. J. Brachtendorf. Paderborn, 2000. S. 105–126. Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и “Филиокве”//ВРЗЕПЭ. 1982. 109–112. С. 206–223. Зяблицев Г., диак. Богословие блаженного Августина и античная философия//Церковь и время. 1991. 1. С. 65–76. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 2000 2 . Кн. 1. С. 106–107. Там же. С. 102. Впервые в христианское богословие термин persona ввел в еще Тертуллиан в начале III века (см. Тертуллиан. Adversus Praxean, 6; 7; 9; 11–12; 18; 21–22; 24). Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. |
| к. также играет большую роль, прежде всего в догматической аргументации. Особенно часто используют И. к., чтобы подчеркнуть истинное божество и человечество Христа и отношение обеих природ ( Cyr. Alex. Contr. Jul. 8; Idem. De s. Trin. 7; Idem. Thesaurus. 32), Его безгрешность ( Idem. In Ioan. 5; Idem. Glaph. in Pent. Numeros//PG. 69. Col. 633) и силу, побеждающую смерть ( Idem. In Ioan. 9). Свт. Кирилл выделяет определенные места в тексте И. к., к-рые служат ему не только для обоснования догматических положений. Вопрос Бога: «Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?» (Иов 38. 16-17) - он использует как доказательство сошествия Христа в преисподнюю ( Idem. Glaph. in Pent. Gen. 2. 6; Idem. Adv. Nest. 5. 5). На Божественное всеведение Христа указывают слова (Иов 42. 3): «Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея?» ( Idem. In Luc. 5. 20; Idem. Thesaurus. 32; Idem. Hom. pasch. 22). О неизменности Божественной воли свидетельствует стих: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится» (Иов 12. 14), к-рый неск. раз цитируется в комментарии на прор. Исаию ( Idem. In Is. 2. 2-5). Божественность Св. Духа также подтверждается словами Иова ( Idem. De s. Trin. 6). Указание на жестокость диавола свт. Кирилл видит в Иов 41. 15 LXX: «Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов» ( Idem. De adorat. I; Idem. In Luc. 5. 31). Основная черта образа Иова у свт. Кирилла традиционная - это терпение, но святитель отмечает также его упорство ( Idem. In Luc. 5. 31), праведность ( Idem. Glaph. in Pent. Exodus. 2; Idem. Ep. 6) и блаженство ( Idem. Hom. pasch. 11). Многими стихами из И. к. свт. Кирилл обосновывает свои нравственные наставления ( Idem. In Luc. 5. 19), литургические, этические и пастырские вопросы ( Idem. Hom. pasch. 9), но прежде всего учение о творении (ср.: Idem. In Is. 2. 2; 4. 2; Idem. De s. Trin. 4). Как и александрийцы, свт. Василий Великий использует историю Иова при обсуждении вопросов тринитарного богословия. |
| Trin. VII//SC. 246. P. 142). На возражение, что Св. Дух нигде в Свящ. Писании не назван Богом, К. отвечает, что Он нигде не назван и творением, хотя очевидным образом причисляется к двум другим Лицам Божества (Ibid. P. 144-146). Один из важнейших для К. аргументов - освящающее и обоживающее действие Св. Духа в человеке. В противоположность духоборцам, видевшим в этом бесспорном факте свидетельство того, что Он - существо по сравнению с Богом низшее, посредническое и служебное в деле освящения человека, К. показывает, что Св. Дух должен быть Богом и Святым по природе, чтобы подавать людям превышающие границы творения святость, познание Бога, усыновление, образ Божий и делать их причастниками божественной природы и богами по благодати (Thesaurus. 34//PG. 75. Col. 592-617; De s. Trin. VII//SC. 246. P. 160-226). Св. Дух, как и Сын, является «плодом сущности Бога и Отца» (Thesaurus. 34//PG. 75. Col. 617), Он единосущен Отцу и Сыну (Ep. 55. 30//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 60), имея и Свою особую Ипостась. Он «существует в собственной Ипостаси и признается Самим по Себе [существующим]» (Ep. 17. 10//Ibid. Vol. 1(1). P. 39; ср.: In Ioan. XI 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 635). Для выяснения личного свойства Св. Духа К. приводит ряд сравнений, подсказанных Его именем. Прежде всего в нем заложено сходство с дыханием (дуновением). «Назвав Святого Духа, природно исходящего от Отца через Сына, как бы по образу дуновения, выходящего через уста, ты обозначишь Его собственное существование» (De s. Trin. II//SC. 231. P. 238-240). Более всего личное свойство Св. Духа проявляется в обращенной к творению деятельности Св. Троицы. Он занимает особое место в освящении человека, так что святость, общее свойство всех Лиц, преимущественно отмечена в Его имени: «От Священного Писания мы не услышали ничего другого, как только то, что Он - Святой» (Thesaurus. 34//PG. 75. Col. 596). В Нем творению открывается «качество» (ποιτης) Божества (In Ioan. IX 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 468-469). Такое свойственное Св. |
| 192 RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49:31 – 32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28–29. 196 В написанных в это же время «Послании к монахам» и в первом послании к Несторию критика термина συνφεια также отсутствует. Св. Кирилл впервые подвергает его критике в «Памятной записке», отправленной вместе с письмом папе Целестину , в которой содержались основные пункты учения Нестория (АСО 1, 1, 7, 171:15–16). Несторий, в свою очередь, во втором послании к св. Кириллу хвалит его «за соединение в одном лице» (ες νς προσπου συνφειαν) Божества и человечества (АСО 1, 1, 1, 30:19–20 [Рус. пер.: Деяния 1996 . С. 148]), видимо и не подозревая, что термин συνφεια может вызвать неприятие (Durand 1964. Р. 41). 199 Здесь и далее после ссылки на издание Ж. Дюрана даётся ссылка на публикуемый в БВ 5 русский перевод DI. 204 Император Юлиан Отступник не упускает случая сделать язвительное замечание: «Вы не перестаёте называть Марию Богородицей» (в отрывках сочинения Юлиана «Против галилеян», сохранившихся у св. Кирилла Александрийского : Cyr. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901:32–33). Θεοτκος встречается также у св. Александра Александрийского (в его письме к Александру Византийскому, сохранившемся у бл. Феодорита: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. TLG 4089/3 [Рус. пер.: Бл. Феодорит. Церковная история. Кн. 1. Гл. 4. Μ., 1993. С. 34]), у Дидима Слепца (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLG 2102/8; De trin. 2, 4, 6:3; 4, 7:3. TLG 2102/9), y св. Афанасия Великого (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897:1–2; De incarn. contra Apoll., PG 26, 1097:37, 1113:31, 1116:14 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. T. 2. Μ., 1994. С. 387, 407, 411. T. 3. Μ., 1994. С. 209, 318, 328, 329]) (Durand 1964. P. 47–48). Однако св. Иоанн Златоуст , учившийся у Диодора Тарсийского, в своих подлинных сочинениях никогда не использует имя «Богородица», хотя при этом он неоднократно указывает на единство лица и «общение свойств» Божества и человечества во Христе (Alès 1931. Р. 233–235). |
| Et quid aliud possunt esse similes quam aequales, cum in dissimilibus non sit aequalitas? – De syn. 72 n. 1038 De Trin. 7, 26: Non habet contumeliam proprietatis aequalitas: quia suum est quod sui simile est; ex se est, quod sibi ad similitudinem compa¬ratur; nec extra se est, quod quae sua sunt potest. 3, 23: in utraque et virtutis similitudinem et deitatis plenitudinem confitemur. Omnia enim Filius accepit a Patre, et est Dei forma, et imago substantiae ejus... Deo simile aliquid esse, nisi quod ex se orit, non potest. Non enim aliunde est, quod in omnibus simile est: neque diversitatem duobus admisceri alterius ad alterum similitudo permittit. 1039 Pie dicimus hominem similem Deo secundum scripturas, quia dictum est: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram? ( Gen. 1, 26 )? Homo ergo ad imaginem et similitudinem Dei patris et Dei filii est... Nunc autem homo ad similitudinem et imaginem Dei conditur: non etiam similitudo intra Patrem et Filium praedicatur. Id enim, quod ait nostram, aequalitatis est demonstratio; dum non differat, cnjus in sacramento et imago sit et similitudo. De Filio nusquam praedicatur mera similitudo. – De Filio autem nusquam similitudinem reperies. Imaginem autem cum Deum esse Apostolus dicit, sed cum addidamento fidei: ne imaginem conformationem sentires. Ait enim: Qui est imago Dei invisibilis (Colos. 1,15); ut imago invisibilis Dei, etiam per id quod ipse invisibilis Dei imago esset. Similitudinem vero cum imagine ad Deum homini deputavit: ne veritatis esse proprietas existimaretur, cui ad imaginem similitudo esset adjuncta. Cont. Const. 21–22 n. Inseparabiles esse per naturalem similitudinem Patrem et Filium... Dum et Filius non in naturam extornam ae dissimilem Patri Deo subststit, nec Pater alienum quid sit a se nativitati Unigeniti aequirens, sed universa potius quae sua sunt sine damno impertientis indulsit. De Trin. 7, 39 n. 1045 Verba sensum enuntiant, sensus rationis est motus, rationis motum veritas incitat. Ex verbis igitur sensum sequamur, ex sensu rationem veritatem opprehendamus. |
|
|
