Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНГЕЛ ГОСПОДЕНЬ (ангел Божий) [евр. (  )      ,    (  ), греч. γγελος κυρου (θεο)], в Свящ. Писании словосочетание, обозначающее либо особый вид богоявления, либо ангела , к-рый выступает как посланник Господа. Существует также ряд примеров, когда слово «ангел» в этом словосочетании прямо (Агг 1. 13: «вестник Господень») или косвенно (1 Цар 29. 9; 2 Цар 14. 17-20; 19. 27: «царь, как Ангел Божий») относится к человеку. Места в Свящ. Писании в зависимости от отношения А. Г. к Богу можно разделить на 3 группы. К первой из них относятся те библейские эпизоды, в к-рых А. Г. никак не соотносится с Богом (3 Цар 19. 5-7; 4 Цар 1. 3-15; 19. 35) и явно отличается от Него (Быт 24. 7; 2 Цар 24. 16; Зах 1. 9-17; Пс 33. 8; 34. 5-6). Вторую группу составляют повествования, связанные с исходом израильтян из Египта и их странствием по пустыне, в к-рых словосочетание «А. Г.» («Ангел Божий», «Ангел Мой») обозначает ангела, почти отождествляемого с Богом (ср.: Исх 23. 21, где Сам Бог говорит об этом ангеле: «Имя Мое в нем»; Исх 14. 19-31; 32. 34; 33. 2; Числ 20. 16; особ. Суд 2. 1-4). В эпизодах, относящихся к третьей группе, провести четкое различие между А. Г. и Богом уже практически невозможно. Два раза А. Г. является Агари и обещает произвести от ее сына Измаила великий народ; при этом из текста следует, что говорил с ней Сам Господь (Быт 16. 7-13; 21. 17-18). К Аврааму , готовому принести в жертву своего сына Исаака , А. Г. обращает следующие слова: «Не пожалел ты сына твоего, единственного твоего для Меня» (Быт 22. 11-18). Моисею в горящем кусте является А. Г., но говорит с ним Бог (Исх 3. 2-6). Подобное происходит и с Гедеоном (Суд 6. 12-18). Отец Самсона Маной говорит своей жене после явления им А. Г.: «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд 13. 3-22). Особенно выделяется явление А. Г. во сне Иакову - здесь он прямо называет себя Богом (Быт 31. 11-13). Эта последняя группа библейских повествований ставит перед исследователями серьезную экзегетическую проблему, к-рая решалась по-разному. Филон Александрийский отождествлял А. Г. с Логосом и видел в нем тварно-личного посредника между Богом и миром. Вост. отцы Церкви и Тертуллиан видели в А. Г. Вторую Ипостась Св. Троицы и явления его рассматривали как прообразы воплощения Сына Божия ( Iust. Martyr. Dial. 57-60; Iren. Adv. haer. IV 7; Tertull. Adv. Marcion. 2. 27; Cyr. H. Catech. X 6; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 18). По мысли же зап. церковных писателей, А. Г.- это тварное существо, возвещающее слова Божии ( Ambros. Mediol. De Abraham. 1. 4-6; August. De trin. III 23-27; Thom. Aquin. Sum. Th. I Quest. 43, 7).

http://pravenc.ru/text/Ангел ...

Фома Аквинский (ок. 1225–1274) также достаточно подробно обсуждал эту проблему. Все доказательства, полагал он, на стороне той идеи, что “Господь воплотился бы несмотря ни на что” – вне зависимости от грехопадения, – и как аргумент Фома цитировал блаж. Августина: “Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха” (De Trin. XIII, 17). Однако Аквинат не смог найти ни в Писании, ни в творениях Отцов Церкви однозначного подтверждения такой точки зрения; поэтому он всё-таки склонялся к мысли, что Сын Божий не воплотился бы, если б первый человек не согрешил. “Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё-таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения – грех первого человека.” Человек способен постичь неизреченные тайны Божественной воли, только если они отчетливо разъяснены в Библии, “только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании,” или, как говорит Аквинат в другом месте, “постольку, поскольку мы узнаем это от святых, через слова которых Господь открыл нам свою волю.” И на вопрос о причине Воплощения верный ответ ведом лишь Христу: “Истину здесь может знать только Он – родившийся и вольно принесший Себя в жертву” (7). Бонавентура (1221–1274) также соблюдал осторожность в этом вопросе. Сравнивая две гипотезы – что Воплощение не связано с грехопадением и что оно прямо зависит от него – он заключает: “Оба мнения, по различным причинам, порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако, второе более отвечает благоговению веры.” Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания , а не на законы человеческой логики (8). За Дунсом Скотом последовало большинство богословов францисканского ордена и немало других философов, таких как Дионисий Картузианский, Габриель Биль, Джон Уэссель и, во времена Тридентского собора, Джакомо Наккьянти, епископ Кьоджии (Jacobus Naclantus), а также кое-кто из ранних реформаторов – например, Андреас Озиандер (9). Их мнение подвергалось резкому осуждению со стороны всех остальных ученых, причем не только убежденных томистов; в семнадцатом веке о данной проблеме много спорили как римо-католики, так и протестантские богословы (10). Среди католических сторонников независимости Воплощения особо следует отметить Франциска Сальского и Мальбранша. Мальбранш решительно отстаивал идею метафизической необходимости Воплощения, идею Воплощения, никак не связанного с грехопадением; ибо иначе, считал он, не было бы никакой разумной причины для акта Творения вообще (11).

http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florov...

О Б. как нетварной Божественной силе говорил апостолам Иисус Христос: «...вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святой» (Деян 1. 8). Как сила понимается Б. ап. Павлом : «...Господь сказал мне: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»» (2 Кор 12. 9). Природе Божественной силы много внимания уделяется в «Ареопагитиках» ( Areop. DN II 4-5, 7, 11). Эта сила называется также «энергиями» (см. Нетварные энергии ), «Божественной славой», «лучами Божества», «божествами», «нетварным светом» (см. Фаворский свет ) и свидетельствует о различении между сущностью Бога и Его действованиями. С учетом апофатизма и антиномизма правосл. учения о Божественных энергиях эту силу можно определить как проявление Божественной природы. Поэтому ею обладают все три Лица Св. Троицы, независимо от их ипостасных свойств, что дает основание ап. Павлу приписывать ее любому Божественному Лицу. Так, он определяет ее как Б. Бога Отца (Еф 1. 6), называет «благодатью Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 16. 20), призывает на христиан «благодать... и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор 1. 3). Не употребляя словосочетания «благодать Святого Духа», апостол вместе с тем постоянно говорит о «силе Духа Божия» (Рим 15. 19), живущей в христианах, укрепляющей их и помогающей им приносить свои молитвы Богу (Рим 8. 26; и др.). Лица Св. Троицы проявляют Б. в совместном тройческом действовании. «Действие несозданной сущности,- пишет свт. Кирилл Александрийский ,- есть нечто общее, хотя оно и свойственно каждому Лицу, так что по триипостасности действие относится к каждой из них, как свойство совершенного Лица. Итак, Отец действует, но через Сына в Духе. Сын действует также, но как сила Отца, поскольку Он от Него и в Нем по собственной Своей ипостаси. И Дух действует также, ибо Он - Дух Отца и Сына, Дух всемогущий и сильный» ( Суг. Alex. De S. Trin. 6). При общности тройческого действования в тайне домостроительства тем не менее можно усмотреть различные модусы благодатного проявления каждого Лица.

http://pravenc.ru/text/благодать.html

IV, 20, II, 8), т.е. здесь имеется в виду восприимчивость сначала Марии (XIII, 18), а затем человечества Иисуса, восприимчивость к божественному действию, которое всегда остается тем же (II, 5. IV, 21). «Слово плоть бысть» означает не то, что божество изменилось, но только достоинство лица (epist. 140). Всегда равная себе деятельность Слова находит в изменчивой природе человеческой, соответственно такой или иной восприимчивости ее, поле для своей деятельности так, что человеческая природа становится добровольным органом Слова, насколько это возможно для ее изменчивости. Хотя Бог во – всех тварях находится весь, и преимущественно обитает в верующих, однако Его имеют и воспринимают не вполне, но по различию своей восприимчивости, – одни более, другие менее. О главе же нашем Христе Апостол сказал: «в Нем обитает вся полнота божества телесная» (Trin. I, 7, 11), при этом нельзя допустить, чтобы божество что-либо потерпело (injuria affectam) от тела; напротив, знаем, что плоть прославлена величием божества (Con. Felic. arian. 11; epist. 57). Воззрения блаж. Августина по настоящему вопросу оказали большое влияние на главу схоластич. богословия Фому Аквината. Оба направления в решении вопроса нашли примирение чрез посредство мистиков (Псевдо- Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника ) в богословии Иоанна Дамаскина . По П.-Дионисию в Иисусе Сверхсущее божественное открыло новую деятельность, богомужную, θεανδρικ νε’ργεια (Eccles. hier. III, 12. De div. nom. II, 10). В Нем божественная благость соединяется с нашим ничтожеством; Сверхсущее божественное, которое всюду деятельно, которое есть спасение, искупление, представлено в человечестве Иисуса для нашего просвещения, освобождения от страданий и премирного возвышения (Eccl. herar. III, 3.11). Св. Максим Исповедник несколько более П.-Дионисия настаивает на самостоятельности человеческой воли во Христе. Для νε’ργεια и ποτε’λεσμα в Нем нужно допустить двойство хотения. Христос и поскольку Он был человек, а не поскольку Бог , возжелал творить волю Отца и Свою (мысль, высказываемая и Оригеном ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

А Посланный творит все и управляет всеми, Нося плоть ради нашего спасения, а также святой Крест. И, возвращаясь к Отцу Победителем, Он послал нам для спасения Иного Себя (sese alterum): О блаженная Троица! Христос вечно существует по сущности вместе с Богом 148 , ведь Жизнь существует вечно. Поскольку же Жизнь есть действие (actio), а действие для того, чтобы действовать, имеет начало, вот и был рожден Христос. Но Бог и Христос действуют от вечности, а значит, Христос рожден как Бог от вечности: О блаженная Троица! Восшедший на небеса есть Христос; И Он же есть Нисшедший с небес 149 . Значит, Христос [получил начало] не от человека, а [снизошел] вплоть до человека 150 : О блаженная Троица! Это есть Бог наш. Это – Бог единый. Это – Бог единый и единственный: О блаженная Троица! Ему все мы молимся, Единому мы молимся, Единому Отцу, и Сыну, и Святому Духу: О блаженная Троица! Дай же грешникам прощение! Даруй [нам] жизнь вечную! Дай [нам] мир и славу: О блаженная Троица! Избави нас! Спаси нас! Оправдай нас: О блаженная Троица! 3 Mysterium. Ср. Еф. 3.39 ; Кол. 2:23; 4:3 ; 1Тим. 3.16 . Ср. также: Adv. Ar. I 24.29; I 26.1416; Hymn. I 6869. Хотя, по мнению П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1059]), слово «тайна», скорее всего, заменяет здесь слово «премудрость» (ср. 1Кор. 1:24 : Христа, Божию Силу и Божию Премудрость), понятие Божественной «тайны» у Мария Викторина весьма многозначно. Во-первых, оно означает, что в Сыне- Логосе сокрыто тайное знание о Боге Отце, которое Логос и Св. Дух как Премудрость Божия открывают людям; см.: Adv. Ar. III 10.311; Hymn. I 5861, 7374; III 196198, 252258 и др. Во- вторых, оно означает тайну Божественного домостроительства спасения, совершенного через воплощение, смерть и воскресение Иисуса Христа (как у апостола Павла), а также – шире – метафизический процесс, начавшийся с вечного Божественного рождения Сына-Логоса как Жизни, Движения и Действия внутри Бога Отца (Божественного Бытия), продолжившийся в творении мира через нисхождение и животворящее действие Логоса, затем – через Его воплощение, и, наконец, завершившийся возвращением людей к Богу благодаря действию Св. Духа как Божественной Премудрости и «сокрытого Христа» (Christus occultus, λγος in occulto, см. ниже, Hymn. I 6873; III 63 70, 252269, а также: Adv. Ar. I 13. 2130; I 24.1948; I 2.:3043; I 51.16; I 57:16; I 57.16; I 58.2024; III 14.2024; IV 7.1015; IV 11.735; IV 17.2933; Comm. in Ep. ad Ерн. 1:4 , PL. 8, 1240A и др.; cp.:Hilar. Pict. De Trin. IX 62). См. также: [Hadot. 1971. Vol. I. P. 299301; Фокин. 2007. С. 133135, 159162, 167170]. В-третьих, слово mysterium у Викторина часто указывает на тайну Божественного Триединства: «Все таинство (mysterium totum) заключается в том, что Бог Отец, и Сын, и Святой Дух – это единый Бог (unus Deus)» (Adv. Ar. I 43.67).

http://azbyka.ru/otechnik/Marij-Viktorin...

De Trin. 5, 20 n. Догматико-экзегетическому доказательству этой мысли у Илария посвящен весь отдел de Trin. 4, 14–42 и 5, 3–39 nn. 1220 Blasphcmiam in Spiritum – in Christo negare, quod Deus sit, et cousistentem in eo paterni Spiritus substantiam adimere, cum in Spiritu Dei opus omne consumeret.. In Christo Deus, et Christus in Deo sit. In Matth. 12, 17 n. 1224 Perfecta in sacramento unitatis suae manens natura Filii, ut habuit de Deo nativitatem, ita habuit et universitatem., scientiam scilicet et voluntatem. De Trin. 9, 74 n. 1225 Eamdem utriusque in mutua cognitione esse substantiam docet, cum qui Filium cognosceret, Patrem quoque cogniturus esset in Filio... Ita in hoc mutuae cognitionis secreto intelligitur, non aliud in Filio, quam quod in Patre ignorabile sit, exstitisse. In Matt. 11, 12 n. De Trin. 9, 74. 1226 «Similiter» illud ad significationem nativitatis adjecit; «Omnia» vero et «eadem» ad ostendendae naturae veritatem locutus est. ib. 7, 18. 1227 Forte per ignorationem credendus est unigenitus Deus doctrina demonstrationis eguisse; sed temeritas impiae hujus existimationis non admittitur, ib. 7, 19. 1229 Demonstratio operum non ignorationis instructio est, sed nostrae fidei: quae non scientiam ignoratorum, sed nobis confessionem nativitatis invexit, confirmans eam per id quod sibi omnia esse demonstrata, quae posset, ib. 1230 Nescitae diei professionem non ignorationis esse infirmitatem, sed tacendi dispensationem. De Trin. 10, 8 n. Quae si qui non modo ore temerario loqui audebit de unigenito Deo, verum etiam corde impio cogitare. Apostolum ita de Spiritu sancto ad Corinthios scribentem credidisse cognoscat: 1Сог. 11, 10 ... Intellige unitatem, dum non dividua natura est. etc. 9, 71 n. См. прим. на стр. 1240 Aliud est sine auctore esse semper aeternum, aliud quod Patri, id est, auctori est coaeternum. De Trin. 12, 21. Oui autem ab aeterno est, et semper fuit, nec est sine nativitate, nec non fuit; dum et semper fuisse supra tempus est, et natum esse nativitas est.

http://azbyka.ru/otechnik/Ilarij_Piktavi...

1087 ib. 2, 15 n. Beck (op. cit. 65 s.) допускает некоторую неточность, когда, раскрывая учение Илария о Слове, как имманентном принципе божественной деятельности, приводит слова: sermo cogitationis aeternus est. etc., как выражение взгляда самого Илария. По контексту речи выходит, что эти слова Иларий лишь влагает в уста воображаемому совопроснику, потому что непосредственно за ними следует: Respondeo tibi interim pro piscatore meo etc. 1089 Verbi appellatio in Dei Filio de sacramento nativitatis est, sicuti sapientiae et virtutis est nomen: quae cum iu Deum filium cum substantia verae nativitatis existerint, Deo tamen, ut sua propria non desunt. 7, 11. 1090 Natura tenens per nativitatem substantiae veritatem his internarum rerum significata nominibus est. ib. 1098 Plena sunt omnia ut a pleno, et a perfecto perfecta. Nam et verborum significationem et efficientiam rerum et negotiorum ordinem et naturae inielligentiam comprehendunt. De Trin. 2, 1 n. 1100 Habemus doni istius (=Sp. sancti) causam, habemus effectus et nescio, quid de eo ambiguitatis sit cujus in absoluto sit et causa et ratio et potestas. De Trin. 2, 34 n. 1102 Unum Deum esse ex quo omnia, unam virtutem innascibilem et unum esse sine initio potestatem. De Trin. 4, 15. Unus ingenitus Deus. ib. 2, 16. innatus, ib. 2, 11 n. 1103 Innascibilitas.. dicit.. privationem principii, et per hoc summam principilitatem. Bonav. 1 dist. 9. dub. 11. Веск. Op. cit. 122 s. 1104 Pater est, ex quo omne, quod est, constitit. Ipse in Christo et per Christum origo omnium. Caeterum ejus esse in sese est, non aliunde quod est sumens, sed id quod est ex se atque in se obtinens. De Trin. 2, 6 n. Ipse est, qui quod est non aliunde est, in sese est, secum est, suus sibi est et ipse sibi omnia est. Ps. 2, 13–14 n. 1105 Id quod Dei patri proprium est, proprium ei ac secretum relinquamus, confitentes in eo aeternae virtutis innascibilem potestatem. De Trin. 4, 9. Est unigenitus filius Dei: non innascibilis, ut Patri adimat, quod Deus unus sit. ib. 4, 15. Filius neque ex innascibilitate Innascibili coaequalem. ib. 10, 6 n. Unicuique proprium est, ut unus sit, vel Patri esse, quod pater est, vel Filio esse, quod Filius est. ib. 11, 1 n.

http://azbyka.ru/otechnik/Ilarij_Piktavi...

ib. 12, 25 n. 1243 Filium neque ex innascibilitate innascibili coaequalem, neque unum eos esse ex geminatis nominibus unionis. De Trin. 10, 6 n. Christus Deus innascibilis abnegatur, Patre a Filio., nec diversitate substantiae, sed sola innascibilitatis auctoritate discreto. De syn. 47 n. 1244 Понятие unio (=νωσις) у Илария имеет значение равносильное solititudo (Cfr. De Trin. 7, 18) и обыкновенно противополагается как нечестивое – благочестивому понятию unitas. 8, 36: non tenes unionem, ut Deus singularis sit.. Apostolns in uno Deo Patre unum significaret et Dominum, nec impiam nobis ad perimendam unigeniti Dei nativitatem inveheret unionem. Cfr. 7, 39; 8, 55; 11, 1; De syn. 21–22 nn. Термин unio, впрочем, имеет у Илария и другое значение, равносильное греческому μονς, как мы увидим при характеристике антисавеллианской полемики Илария. 1246 Ne secundum corporales modos inessc Filium in Patre vel Patrem in Filio crederemus: scilicet ne loco Deus manens, nusquam alibi exstare videretur a sese. De Trin. 8, 24. Haec unitas... nec tempore discernere ib. 8, 4. 1249 Numquid unigenito Deo contumelia est Patrem sibi innascibilem Deum esse? De Trin. 9, 53. Quis non Patrem potiorem confitebitur, ut ingenitum a genito, ut Patrem, a Filio, ut eum, qui miserit ab eo, qui missus est, ut volentem ab eo qui obediat?.. Sed cavendum est, ne apud imperitos gloriam Filii honor Patris infirmet. 3, 12 n. 1252 De Trin 7, 14: Filius naturae suae originem subsistens teneat. 12, 36: verba Sapientiae subsistentis exstinguens. De syn. 15: in his quae Patris sunt propria, subsistens Filius per naturam in se genitam consistat. ib. 22: incorporalis Filius ex incorporali Patre subsistens. Cfr. ib. 27 n. etc. 1254 Id quod ait: Ego et Pater unum sumus (ariani) tentant ad unanimitatis referre consensum; ut voluntatis in his unitas est non naturae... Et illud quod est in Actibus Apostolorum, huic defensioni suae aptant: Multitudinis autem credentium erat et anima et cor unum. 8, 5. 1255 Quorum anima et cor unum erat, quaero utrum per fidem Dei unum erat.

http://azbyka.ru/otechnik/Ilarij_Piktavi...

1308 Neque ut qui filius hominis secundum tempora assumptae carnis fuit, idem antea semper fuerit atque sit Filius Dei, ne in eo nativitas Dei sit, sed ex eodem idem sit. 1, 16 n. 1310 Fragm. 2, 21 n.: librum (Marcelli) nos quoque habemus. De Trin. 7, 3: impie multos ad unius Dei professionem Galatia nutrivit. Cp. 1-е прим, на стр. 384-й. 1311 Memento neminem haereticorum esse, qui se nunc non secundum scripturas praedicare ea, quibus blasphemat, mentiatur. Hinc enim Marcellus Verbum Dei cum legit nescit. Ad Const. 2, 9. 1312 De syn. 45 n. (см. прим. 2-е на стр 381-й). Totum hoc itaque catholica fides damnat, in quo et demutabilis Pater dicitur et natus Filius abnegatur. ib. 1313 Contendent (ariani) adversum Sabellium Filium esse eo usque, ut et minor Patri sit, ut et honorem praeteritum reposcat, et mori timeat: et mortuus sit. Contra vero ille (Sabellius) naturam Dei defendit in gestis. De Trin 7, 6 n. 1314 Из литературных арианских памятников Иларий подвергает разбору: 1) послание ариан к Александру Александрийскому (De Trin. 4, 12–13; 6, 5–6); 2) вторую сирмийскую формулу (De syn. 11–12 nn.); 3) определение аримино-никского собора (fragm. 10, 3–4); вероопределение Авксентия Миланского (с. Auxent. 13–15 n.). Что Иларий был знаком и с т. н. аномейским течением арианства, об этом можно заключать из участия Илария на догматических диспутах в Селевкии и Константинополе в 359 г. (Cfr. С. Const. 12 n.). Но в своих сочинениях Иларий нигде не затрогивает той диалектической сущности аномейства, которая, как мы видели, раскрыта в сочинениях Василия Великого и Григория Нисского «против Евномия». Из того обстоятельства, что Иларий с недоумением слушал аномейские рассуждения на Селевкийском соборе о подобии Сына Отцу, н неподобии Его Богу (см. стр. XLVIII), можно даже думать, что вся собственно философско-диалектическая сторона аномейства осталась вне богословского кругозора Илария. 1315 Арианская вера professa Dei Filium auditiones fefellit in nomina. De Tr. 7, 1; nomen Filii ingeritur, ut natura taceatur.

http://azbyka.ru/otechnik/Ilarij_Piktavi...

991 In. Matth. 5, 8 n.: Nihil est quod non in substantia sua et creatione corporeum sit: et omnium, sive in coelo sive in terra, sive visibilium sive invisibilium, elementa formata sunt. Nam et animarum species, sive obtinentium corpora, sive corporibus exsulantium, corpoream tamen naturae suae substantiam sortiantur; quia omne quod creatum est, in aliquo sit necesse est. При цитации сочинений Илария, в виду многочисленности ссылок на них, мы не указываем страниц издания Mign’я, находя достаточно определенным указание лишь на §§ (nn.), принятые в бенедиктинском издании Илария, удержанные и у Mign’я и Zingerle. 992 De Trinit. 2, 15: Verbum sonus vocis est, et enuntiatio negotiarum, et elocutio cogitationum.. Verbum hoc (=Dei) res est, non sonus; natura, non sermo; Deus, non inanitas est. 997 De syn. 12 n. Essentia est res quae est, vel ex quibus est, et quae in eo quod maneat subsistit. Dici autem essentia, et natura, et genus, et substantia unius – cuj usque rei poterit. Proprie autem essentia idcirco est dicta, quia semper est. Quae idcirco etiam substantia est, quia res quae est, necesse est subsistat in sese; quidquid autem subsistit, sine dubio in genere vel natura, vel substantia maneat. Cum ergo essentiam dicitnus significare naturam vel genus, vel substantiam, intelligimus ejus rei quae in his omnibus semper esse subsistat. 1001 Sicut Christus sapientia et virtus Dei est, non ille, ut intelligi solet, internae potestatis aut sensus efficax, motus. De Trin. 7, 11 n. Voluntas motus mentis sit. 8, 12 n. 1002 Corpus iu natura animae... spiritale. In Matth. 10, 19. Haec recte perfecteque viventium merces est, ut in novam coelestemque substantiam ex hac corruptibilis corporis materie transferantur, et corruptio terrena coelesti incorruptione mutetur. ib. 5, 12. De Trin. 7, 26. 1004 Suum est, quod sui simile est... Nec extra se est, quod quae sua sunt potest. De Trin. 7, 26. Christus Deum in his ostendit intelligendum esse quae sua sunt, in virtute, in aeternitate, in providentia, in protestate: non quod haec Deus ita habeat, tamquam alium quid extra ista esse credendus sit. 9, 31 n.

http://azbyka.ru/otechnik/Ilarij_Piktavi...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010