| 1300 Anne existimor suspicionem ab his adimere, vel ea laudare quibus parco? Parcere enim et cum dilatione ad hoc parcere nihil improbi est et remissi. 10 n. M. 10, 548 c. 1302 Совершенно неверное представление о сущности спора Илария с Люцифером дает Крюгер (Krüger. Lucifer Bischof . Calaris 39–40 ss.). По его мнению, Люцифер не за то упрекал Илария, что он mit Liebe und Milde относится к омиусианам, а напротив, – зачем он допускает impiam intelligentiam термина: μοιοσιος. Eine pia und eine impia intelligentia hat er überhaupt nicht scheiden wollen; es giebt nur eine pia. Но такое понимание, невидимому основывающееся на недостаточно ясной конструкции замечания Илария: non puto quemquam (прим. 1-е на стр. 376), совершенно не соответствует ни контексту прочих «апологетических ответов» Илария, ни исторической обстановке его полемики с Люцифером, ни исторически-известному облику Люцифера, который именно своей односторонней привязанностию к старо-никейской терминологии испортил дело при соединении к Церкви т. н. мелетиан (омиусиан) в Антиохии, а впоследствии сделался главою особого раскольничьего общества, фанатически-нетерпимого к омиусианской доктрине (Cfr. С. Luciferianos Р. п. 4, 184). 1303 Sabellius, dum quodo ego et Pater unum sumus non intelligit, sine Deo Patre et sine Deo Filio est. Ad Const. 2, 9 n. Sabellius Patrem extendat in Filium, idque nominibus potius confitendum putet esse quam rebus, cum ipsum sibi Filium, ipsum proponat et Patrem. De Trin. 2, 4. 1304 Sabellius (Christum) Deum in operibus esse contendet.. dicens: opera quae gesta sunt, praeter quam Dei natura, non efficit. 7, 6 n. 1305 Sabelliana impietas damnatur, quae audeat intemporalem nativitatem ad unicam et singularem innascibilis essentiae referre snbstantiam. De syn. 26 n. Sabellii unionis (==μονδος) divisio non nativitatem intulit, sed eumdem divisit in Virgine. De Trin. 6,11. Последними словами, как заметил еще Кутан, Иларии хочет выразить ту мысль, что Савеллий разделил Монаду в Деве, поскольку одному и тому же субъекту (Богу), после Его воплощения «стал приписывать имена Отца и Сына, увеличивая число имен, а не лиц» 10, 165 с. |
| Напротив, порою Иларий по-видимому намеренно старается сузить философское значение означенных терминов, истолковывая их в смысле простого обозначения природного равенства Сына с Отцем. Приведем несколько примеров такого узкого пользования этими терминами у Илария. В de Trin. 7, 11, предостерегая от воззрений на Слово и премудрость Божию, лишь как на ипостазированные свойства Отца, Иларий поясняет, что наименование Сына Словом и премудростию есть не более, как наиудобнейший образ для выражения мысли о внутреннем природном подобии между существами Отца и Сына. Премудрость и сила Божия хотя и присущи Сыну, в силу Его истинного рождения от Бога, однако и Отец, отобразивши их в Сыне, не лишился их, как «Своих собственных» свойств 1089 . «Эти имена внутренних свойств Божиих обозначают лишь природу Сына, обладающего в силу Своей рожденности истинною божеской сущностию» 1090 . Подобное же, чуждое философской глубины, значение имеют и следующие слова Илария: «Апостол, называя Христа силой Божией и премудростию Божией, дает разуметь, что все величие Его дел (собственно – дела, поскольку речь идет о воскресении Христа) относится к славе Отца, ибо все, что Христос ни творит, – творит сила и премудрость Божия, а что творит сила и премудрость Божия, без сомнения, творит Бог, которого Христос есть премудрость и сила... Христос сам в силу неразличности Своей природы от Бога, участвует в делах Отца» 1091 . Не находим мы у Илария целостной дедуктивной концепции догмата о Троице и в de Trin. 12, 52, хотя и характер этого отдела в трактате Илария, в философски-сжатой и одушевленно-патетической форме излагающего сущность тринитарной догмы Илария, и характер употребленных здесь терминов давали галльскому богослову благоприятный повод осветить это учение под углом одного общего дедуктивно-философского принципа, или в духе Тертуллиана , или в духе восточных оригенистических писателей. Богословско-философское credo Илария, напротив, носит отпечаток синтетичности, стремится не выходит за пределы непосредственного смысла библейских речений, а по вопросу о Св. |
| Ариана – 7. II, 37, 6. 8. XV, 1, 10; 11; 2, 1. 11. VI, 93–95 (ριαν, – обширная область (восточная часть) Персидской державы к западу от Инда, границы которой в античной литературе определяются по-разному. Древнеперсидское название Арианы – rynam Xa Θram, «территория ариев» (арийцев, иранцев; это не жители области Ария), населенная преимущественно народами иранских племен. В античной литературе жители Арианы называются арианами (хотя часто их путают с ариями, как и Арию и Ариану). ариане – 8. XV, 2, 9. 29б. XVI, 16 (ριανο; в 29б – ριανοι ο νδιο – «индийские ариане») – жители Арианы (см.). Селевкидский царь Селевк I Никатор в 304 г. до н. э. уступил часть по западному берегу Инда (часть Арианы) индийскому царю Сандракотту. Отсюда появилось название «индийские ариане» (см. 29б. XVI, 16, где описанную Элианом «пропасть Плутона» некоторые отождествляют с пещерами у Бамиана в Афганистане, к северо-западу от Кабула, см. Плутон, следовательно, в древней области Ария, а не в Ариане). Древнеперсидское название ариан – Ârya. Аригей – 17а. IV, 24, 6 (ριγαον) – город, который находился на территории к северу от нижнего течения нын. реки Кабул (впадающей с запада в Инд, 33°55» 72°20»), где-то в северной части Пакистана; точная локализация его сомнительна, поскольку текст Арриана здесь очень неясен (неясно, к области какого народа он относится). ариена – 11. XII, 24 по другому рукописному чтению – – плод дерева пала (см.). Происхождение этого названия неизвестно. Некоторые считают, что это слово языка телугу, означающее «банан». Может быть, оно связано с trin ’arag’a, narâja (см. тала, в конце)? арии – 11 VI, 61; 78; 92 (здесь конъектура). 17а. IV, 6, 6. 33. XLI, 6, 3 (ρειοι, – жители области Ария (см.); их древнеперсидское название – по реке (Арий), а не по народу ариев (rya) области Ариана (см. ариане), однако народы этих областей преимущественно были иранского происхождения (т. е. арии). Арий – 11. VI, 93. 17а. IV, 6, 6 (ρειος, Arius) – река в области Ария, (которую часто путали с областью Ариана), идентифицируется как нын. река Герируд (Har Rd, Heri Rud; начинается приблизительно в центре Афганистана, течет с востока на запад до границы с Ираном, затем на север, служа границей между Афганистаном и Ираном, далее, с 36°50» 60°58» между Ираном и Туркменией, затем, с 37°24» 60°38» продолжается в Туркмении, где уже называется Теджен; длина ее – 1150 км). |
| 1167 См.: Ис. 39:6; ср.: 4 Цар. 20:12—17. 1168 См.: Иер. 9:23—24; ср.: 1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17. 1169 Ср.: Ис. 3:16—25. 1170 Для обозначения преисподней Тертуллиан использует название подземного царства в римской мифологии. В Септуагинте используется слово ςδης. 1171 См.: Ис. 5:14. 1172 См.: Ис. 5:15. 1173 Там же. 1174 См.: Ис. 10:33—34. Перевод согласно Септуагинте. 1175 Ср.: Лк. 6:24. 1176 См.: Пс. 62 61:11. 1177 Ср.: Лк. 6:25. 1178 См.: Пс. 49 48:17—18. 1179 См.: Пс. 62 61:11. 1180 См.: Ам. 6:4—6. 1181 Ср.: Лк. 6:25. 1182 Ср.: Лк. 6:26. 1183 См.: Иер. 17:5. 1184 Ср.: Мф. 23:37. 1185 Конъектура Кройманна. В рукописи: «не касалось бы их Бога». 1186 1 См.: Лк. 6:27. 1187 См.: Ис. 65:13. 1188 См.: Лк. 6:27—28. 1189 См.: Ис. 66:5. Цитата по Септуагинте. 1190 Ср.: Исх. 21:24. 1191 Ср.: Лк. 6:29; Мф. 5:39—40. Et super tunicam pallio quoque cedi. Ср.: tunica propiorpalliost ( pallioest) «рубашка ближе,чем плащ» (Plaut. Trin., 1154). 1192 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Разумеется, Христос добавил бы». 1193 См.: Зах. 7:10. 1194 См.: Зах. 8:17. 1195 См.: Втор. 32:35; Рим. 12:19; Евр. 10:30. 1196 Перестановка Кройманна. В рукописи: «и зуб за зуб, око за око». 1197 Qui non modo vicem, sed etiam ultionem, etiam recordationem et re-cogitationem injuriae prohibit. В переводе 1870 г.: «who forbids not only all reprisals, but even a revengeful thought or recollection of an injury». В переводе 1972 г.: «who forbids not only retaliation, not only vengeance, but even the remembrance and recollection of injury». 1198 Talio. 1199 Интерполяция, согласно Кройманну. 1200 Taliones. Конъектура Кройманна. В рукописи оба слова стоят в родительном падеже единственного числа. 1201 См.: Лк. 6:30. 1202 Другой возможный перевод: «чтобы никто не нуждался, во Второзаконии у тебя есть установленный для подающего образ Творца». 1203 Индикатив будущего времени. 1204 См:. Втор. 15:4. 1205 Конъюнктив настоящего времени. 1206 См.: Втор. 15:7—8. 1207 По мнению Кройманна, здесь пропущено слово со значением «исполнен». |
| 9, 186 c. Некоторые называют и имя отца Илария Франкария, и отождествляют его со св. исповедником Франкарием, – но это вопрос – очень спорный. Reinkens.. 7 s. Barbier. Vie de saint Hilaire. Paris 1887, 6–7 рр. 35 Si indignum aliquid non modo episcopi sanctitate, sed etiam laici integritate gessisse doceor, non jam sacerdotium per veniam expectem, sed intra poenitentiam laici consenescam. Ad Const. 2 lib. 2 n. 36 Reinkens. Hilarius v. Poitiers... 3 s: цитованное сейчас из Илария место hat nur Sinn, wenn er damals noch keine fünfzig Iahre alt war, weil es ein starker Ausdruck, eine kraftige Betheuerung seiner Un-schuld sein sollte. Bei einem Sechzigjährigen würde eine solche Bekräftigung offenbar keine grosse Wirkung hervorbringen. 38 Об знании Иларием греческого языка говорят часто делаемые им (в раннейших до ссылки, и позднейших сочинениях) сравнения латинского перевода Библии с греческим текстом (ср. Matth. 16, 4; 26, 5. De 10, 41; 11, 17; 6, 44; Ps. 65, 3, 12 и т. п.). Еврейского языка Иларий не знал, как это видно из, его слов о надписании псалма 142, 1: psalmi superscriptio nulla esse secundum Hebræos videtur: id enim ab his, qui utraque lingua (евр. и греч.) eruditi sunt, traditur. Замечания Илария об еврейском тексте тех или других мест Писания (ер. Ps. 162, 6; 133, 4; 138, 43 и др.) берутся им очевидно из вторых рук. 39 О знакомстве Илария со светской риторикой (об его подражании стилю Квинтиллиана) свидетельствует Иероним: Hilarius meorum confessor temporum et episcopus duodecim Ouintillini libros et stylo imitatus est et numero (Ep. 70 ad Magnum. Migne. 22, 668 c.). О знакомстве Иларии с классической философией можно догадываться из De Trin. 2, 12: evolvam omnem Graeciæ scholam? Cfr. 1, 3–4 n. 43 Viehhauser. Hilarius Pictaviensis, geschildert in seinem Kampfe gegen d. Arianismus. Klagenfurt. 1860 s. 10. 44 Reinkens. Op. cit. 11–12, 28 ss. Barbier.. 8, 17 p. Ebert. Allgemeine Geschichte d. Literatur d. Mittelalters im Abendlande. Lpz. 1889 г. 135 s. Casenoe. |
| X, 15 - 16; De quant. anim. 5, 8). Августин приводит целый ряд случаев возникновения образов в «духовной природе» человека. Образы эти носят картинно-визуальный или «мысленный» характер. Августин различает двенадцать видов таких образов: 1. образы, возникающие в результате непосредственного чувственного восприятия реального предмета; 2. мысленное представление об отсутствующем, но известном нам предмете; 3. представление о предметах, которые мы не знаем, но в существовании которых не сомневаемся; 4. представление о предметах, о существовании которых у нас нет точных данных; 5. самопроизвольно возникающие в духе «разнообразные формы телесных подобий», т.е. игра фантазии; 6. мысленные образы предстоящих действий; 7. мысленные представления о предстоящих движениях и намерениях в процессе действия; 8. образы сновидений; 9. бредовые образы при болезни; 10. яркие и рельефные образы реальных предметов, возникающие при некоторых видах болезни или скорби; 11. мир отчасти фантастических, отчасти реальных образов, созданных душой; 12. образы, связанные с полным погружением в духовное зрение (De Gen. ad lit. XII, 23, 49). Большое значение, как мы уже видели (см. гл. III), придавал Августин «образу» и «подобию» в своей гносеологии, полагая, что процесс познания в чем-то тождествен с процессом уподобления и субъект познания в процессе познания приобретает некоторое «подобие» с объектом (De Trin. IX, 11, 16). Наконец, многие события Священной истории Августин склонен рассматривать с позиций аллегорически-символического подхода к тексту Писания, т.е. в качестве особых «образов», имеющих ярко выраженный религиозно-символический характер. Так, становление христианской церкви Августин осмысливает в образах сотворения мира (Conf. XIII, 12, 13); основные события жизни Христа представляются ему «образами» христианской жизни вообще (Enchirid. 52-53); все события ветхозаветной истории являются для него прообразами пришествия и жизни Христа и становления христианской церкви (De cat. rud. 27, 9-28, 10); Св. |
| 114 Boulnois, ‘Le Soufflé et l’Esprit’, 3–30, отмечает, что большинство авторов ранней Церкви полагало, что в Быт. 2:7 идет речь о том, что Бог дает Адаму человеческую душу, хотя были и такие, кто, подобно Кириллу, толковал этот отрывок в ином значении – что Бог дает Адаму самого Святого Духа. Бульнуа замечает, что Кирилл ссылается на этот отрывок, по меньшей мере, в 17 местах, из которых 9 раз связывает его с тем событием, когда Иисус дунул, чтобы ученики получили Святого Духа в Ин. 20:22 . Кирилл, несомненно, считает, что между первозданным и искупленным состояниями существует самая тесная взаимосвязь. 115 Среди многих других примеров, где Кирилл представляет спасение в виде трехактной модели, см. Ер. Pasch. 2.8 8.6 10.1 Thes. 32 Trin. Dial. 7 Com. Johan. 1.9 2.1 9.1 11.10 Из числа творений, которые были написаны во время Несторианского спора или какое-то время спустя, ср. Con. Nes. 4.3 Schol. 1 De Dog. Sol. 2 3 Con. Theo. 1.3 117 Janssens, ‘Notre filiation divine’, 257. Ср. Wilken, Judaism and the Early Christian Mind, 117–18; Boulnois, ‘Le Soufflé et l’Esprit’, 35. 120 Напр., Gross, La Divinisation du chréitien, 282; du Manoir, Dogme et spiritualité 175–7; Phan, Grace and the Human Condition, 139–50. 121 Я должен заметить, что в этом вопросе есть и иные мнения. Согласно Dratsellas, ‘Man in his Original State’, 545–55, Кирилл подчеркивает не только то, что первозданное состояние Адама было непрочным, но и саму незавершенность этого состояния. Он утверждает, что сотворенному Адаму была дана возможность совершенствоваться, хотя в то же время он не мог не обойтись без содействия Божьей благодати (без нее ему не удалось бы усовершенствовать себя). И все же в его понимании Кирилл подчеркивал, что сотворенный Адам обладал святостью и бессмертием, а после грехопадения утратил эти качества (см. ‘Man in his Original State’, 541). Похожее представление излагает McGuckin, St. Ciryl of Alexandria, 224–5. 125 В LSJ 368 указывается, что основное значение слова δανεζω – это «одалживать», а в Lampe, 333, как одна из возможностей, также приводится «даровать». В среднем залоге этот глагол означает «заимствовать» или «давать кому-то взаймы». |
| 1 . Болотов В.В. К вопросу о filioque. СПб., 1914. 2 . Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве»//ВРЗЕПЭ. 1982 . 109–112. С.206–223. 3 . Ayres L. Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit//Orthodox Readings of Augustine/Ed.G.E. Demacopoulos, A.Papanikolaou. N.Y., 2008. P.127–152; Idem. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010. 4 . Bailleux É. L’Esprit du Père et du Fils selon saint Augustin//Revue thomiste. 1977. 77. P.5–29. 5 . Barnes M.R. Latin Trinitarian Theology//The Cambridge Companion to the Trinity/Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P.70–84. 6 . Cavallera F. La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit-Saint à propos de «De Trinitate»//Recherches de Théologie ancienne et médiévale. 1930. 2. P.365–387; 1931. 3. P.5–19. 7 . Cipriani N. La «retractatio» agostiniana sulla processione-generazione dello Spirito Santo (Trin. 5.12.13)//Augustinianum. 1997. 37. P.431–439. 8 . Drecoll V.H. Augustin und das filioque//Augustin Handbuch/Hrsg. V.H.Drecoll. Tübingen, 2007. S.456–461. 9 . Du Roy. L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391. Paris, 1966. 10 . Gerber Ch.T. The Spirit of Augustine’s Early Theology. Contextualizing Augustine’s Pneumatology. Farnham (Surrey, UK), Burlington (USA), 2012. 11 . Gunton C.E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh, 1972. P.30–55. 12 . Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1968. 13 . Pelikan J. Canonica regula: The Trinitarian Hermeneutics of Augustine//Collectanea Augustiniana. Augustine, «Second Founder of the Faith»/Ed.J.C.Schnaubelt, F. Van Fleteren. N.Y., 1990. P.329–343. 14 . Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 19694. 15 . Smulders P. Esprit-Saint chez Pères latins//Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique. Vol. IV/2. Paris, 1960. Col. 1279–1282 . 16 . Studer B. Zur Pneumatologie des Augustinus von Hippo (De Trinitate 15 .17.27–27.50)//Mysterium Caritatis: Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten Kirche. Roma, 1999. S.311–327. |
| 30 Св. Василий Великий , предлагая свое видение сотериологического значения Гефсиманского моления (Bas. Eun.: PG 29, 697; TLG 2040/19), вообще отказывается от буквального понимания первой части приведенных евангельских слов. Разрешая вопрос о том, добровольно или не добровольно умер Христос, он утверждает, что буквальное понимание здесь оказалось бы равнозначным признанию того, что Христос сомневался в могуществе Бога Отца и, не имея сил сохранить Себе жизнь, умер не добровольно. Но подобному пониманию, оспариваемому св. Василием, противоречат чудеса воскрешения мертвых, которые совершал Господь при жизни и по смерти. Полагая, что смерть Христа могла быть только добровольной, св. Василий Великий указывает на то, что моление о чаше «должно относить не к Нему, а к тем, которые согрешат против Него» (π τν ον ες ατν μαρτνειν μελλντων, να μ μρτωσι, κα οκ π’ ατο τοτο δεκτоν). Таким образом, св. Василий Великий усматривает в этом молении как бы отображение греховного состояния всего человеческого рода, и понимает слова Господа как «сказанное по икономии», а не «как просто сказанное» (Ο δε ον τ κατ’ οκονομαν ς πλς ερημνα κδχεσθαι). 31 Hil. Piet. De Trin. 10, 38; In Mat. 31, 7–8. Pyc. пер. соответствующих мест см.: Орлов 1909, 119–120. 32 Например, Х.-Урс фон Бальтазар писал о «противоречии» (Widerspruch) между человеческой волей и волей Божественной в момент отказа от чаши (Balthasar 1941, 265, 266), по мысли М. Дусе, излишне «драматизируя» события (Doucet 1985, 137). «Динамическое» объяснение единения двух природ во Христе, сформулированное прот. Сергием Булгаковым , предполагает сходное понимание. См. Булгаков 2000, 269, где в частности говорится; «В этом подклонении воле Отчей совершается преодоление немощного в тварности своей и ослабленного в греховности своей человеческого естества...». 33 оδν γρ τ μεταξ διεργον οδ διρισται τ βουλματα, λλ’ περ στν υο θλημα, τοτο κ πατρς ρμηται κα πατρς ρρητος βολησς στι μετ το υο (Apoll. fr. in Jo. 74, 11–13, ed. J. Reuss: TLG 2074/38). |
| Bibl. Gr. 9:132), Сократ (2:14) и Созомен (6:19), даже говорят, что он был возвращен из ссылки Иовианом (363–364 гг.) и жил в Антиохии в 370 г., но это по общему предположению, ошибка. 902 О Маркелле, см. два трактата Евсевия против него, Patrol. Grec. 24; Socr. 1:36; Soz. 2:32; Baron. 336, 34; Petav. de Trin. 1:13. 908 См. выше Филосторгий говорит, что завещание было дано Евставию никомидийскому, касательно которого он передает любопытный рассказ (2:17). 921 Socr. 2:8, 9; Soz. 3:5. Афанасий замечает о незаконности назначения чужеземца и, притом, вдали от кафедры. Apol. 29, 30. 926 Athan. Apol. 20 след.; Socr. 2:15–17; Soz. 3:10. Об этих событиях мы рассказываем возможно общее с целью избежать вопросов касательно хронологии, которая до безнадежности запутана. 932 Число это передается различно. Свидетельство многих писателей (как Socr. 2:20 и Soz. 3:20), что там присутствовало 300 западных епископов основано на непонимании одного места Афанасия (Apol.), где он сообщает не число епископов, которые присутствовали, но тех, которые одобрили решение собора. Вероятным кажется, что их было 170 всего, так что если из них 76 были восточные, то 94 было западных епископов. 934 Athan. Tom. ad. Antiochenos, 5, p. 572. Сократ (2:20) и Созомен (3:11) неверно говорят, что они подтвердили его другим символом. 939 Athan. Hist Arian 20, 21; Theod. 2:9, 10. Стефан был низложен н на его место назначен Леонтий, который был учеником мученика Лукиана (Philost. 2:14), и извержен с пресвитерства вследствие того, что оскопил себя с целью пользоваться, не внушая подозрения, общением одной молодой женщины. Athan. Apol, de Fuga 26; Hist. Ar. 28; Theod. 2:24. 941 Сократ с неменьшей вероятностью говорит, что он просил этого в каждом городе, где только преобладали ариане, 2:23. 944 Феодорит (2:12) говорит, что он был убит некоторыми из народа; по предположению некоторых, этот Григорий смешивается здесь с позднейшим узурпатором Георгием. 948 См. Epiph. Haeres. 71, 72; Sulpic. Sever, Hist. Sacr. 2:36–7 (Patrol. |
|
|
