| 25 n), Иларий решительно отвергает арианский упрек, будто учение о вечности рождения Сына – равносильно признанию Его нерожденности (беспричинности). Причинность и временвость – понятия различные, и не противоположные (contraria), поскольку можно не иметь начала во временном отношении, и иметь начало в кавзальном смысле (De Trin. 4, 5–6; De syn. 26 n.). «Иное – быть всегда вечным без виновника (sine auctore), иное – быть совечным Отцу, т. е. виновнику. Ибо где виновник – Отец, там и рождение, – где же виновник вечен, там вечно и рождение. Все, что пребывает всегда, – вечно, но не все, что вечно – нерожденно» (De Trin. 12, 21); На возражение ариан, что православные, проповедуя вечное бытие Сына, учат о рождении Отцом уже существовавшего Сына, Иларий отвечает: «ужели быть прежде вечных времен, значит – родиться уже существовавшему? Ибо родиться существовавшему, значит – не родиться, но, рождаясь, изменить самого себя. Но быть вечно рожденным значит лишь быть выше всякого понятия о времени, и не допускать мысли о бытии когда-либо нерожденным» (ib. 12, 30). 1355 «Так как произошло разделение между Акакием и двумя другими партиями из находившихся на соборе (селевкийском), то Евдоксий, Герман, Георгий Александрийский и Евзой Антиохийский отделились к одной партии: Василий же, Елевсий, Евстафий и Георгий Лаодикийский, Силуан Тарсийский, Македоний Константинопольский и многие также отделились к иной партии, и наконец Акакий, Мелетий, Евтихий и некоторые другие составили особую партию. Все это было преисполнено обмана. Хотя каждый из них мыслил так же, как и другой, но вследствие ненависти одного к другому, они распались на частные толки», ib. 27 с. М 42. 456 с. Р. п. 4, 314 стр. 1357 Nos, quantum potuimus, ad intelligentiae eorum sensum, expositionis nostrae sermonem coaptavimus, famulantes potius eorum dictis, quam dictorum alienorum auctores existimandi. 27 n. Cfr. 7 n. 1358 Cfr. 27 n. Подвергаемые у Илария разбору тезисы анкирского собора и по формулировке и по объему значительно отличны от тезисов, питованных у Епифания Наег. |
| Однако вопрос о том, как согласовать это убеждение с текстом Мк. 13:32, где Христос прямо говорит, что день его второго пришествия ему не известен, так и не получил окончательного решения. Во второй части статьи мы покажем, что результаты новозаветной библеистики, полученные в конце девятнадцатого века и подтвержденные в двадцатом, еще более усложнили эту проблему – настолько, что она стала практически неразрешимой. ПРИЛОЖЕНИЕ Перечень объяснений речения Мк. 13:32 в святоотеческой и средневековой богословской литературе 1. Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его Сыну ( Upuheй,Adv. Haer. II, 28, 6; Василий Великий, Epist. 236; ad Amph.; АмфилохийИконийский , Sent. et excer. VI; Дидим, De trin. III, 22; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 16; Фотий , Ad Amph. q. 114; ВалфридСтрабон , Glossa ord. in Mr.; Мальдонат , in Mt. 24:36). 2. Христос знал это как Бог, но не знал как человек ( Тертуллиан, Adv. Prax. 26; Ориген, in Mt. 55; Евстафий, Facundus, Migne, PL, t. 67, col. 795; Афанасий Александрийский, Orat. contra arianos 3; Иларий Пиктавийский, De Trin. 9; Василий Великий, Epist. 236; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 15; Григорий Нисский, Contra Apol. 24; Иероним, Contra Pel., 2, 14; Руфин, Migne, PL, t. 48, col. 247; Кирилл Александрийский, in Mt. 24:36; Бл. Феодорит, Repr. 12. capit. Cyr. IV; Леонтий Византийский, De sectis X, 3; Фотий, ad Amph., q. 114; 3. День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно ( Ориген, in Mt. 24:36). 4. Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, то и Глава ее может говорить о себе, что не знает его ( Ориген, in Mt. 24:36; Евлогий Александрийский, Phot. Bibl. 230; Григорий Великий, Epist. 1. X, 39; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1). 5. Сыном здесь называется не Господь, а усыновленный народ ( Григорий Турский, Prol. ad Hist. eccl. Franc.; Рабан Мавр, in Mt. 24:36; Фома Аквинский, Summa theol. |
| Dídimo heredó de Orígenes la idea del purgatorio . Afirma que el «fuego espiritual» (νοητν πυρ) de Dios completa la purificación del hombre , empezada en las aguas del bautismo (De Trin. 2,12). Si llama «eterno» al fuego o castigo, no parece que emplea este término en su sentido estricto, sino como sinónimo de «duradero.» Declara explícitamente que aionios se puede aplicar literalmente sólo a Dios, pero que, cuando se dice de un castigo, hay que entenderlo en el sentido de «atemporal» (De Trin. 2,6,4). Teófilo de Alejandría T eófilo, patriarca de Alejandría, fue el tercer sucesor de San Atanasio y el predecesor de San Cirilo, que era sobrino suyo. Gobernó la Iglesia de Egipto durante veintiocho años (385–412), plenamente consciente del importante papel que su sede había jugado en la historia de la Iglesia y del Imperio. E. Gibbon (Decline and Fall I 103s) le llama «enemigo perpetuo de la paz y de la virtud, hombre osado y malo, cuyas manos se mancharon alternativamente con oro y sangre.» Es posible que haya exageración en estas palabras, pero las fuentes de que disponemos le presentan como una triste figura de obispo, violento y falto en extremo de escrúpulos. Hombre de gran habilidad intelectual, indudablemente dedicó su talento en demasiadas ocasiones a consolidar y acrecentar su poderío con medios muy dudosos. Hizo sentir su tremenda influencia en todas las cuestiones políticas que afectaron a la Iglesia o al Estado durante su pontificado. Son tres los acontecimientos importantes que están especialmente ligados a su nombre: la decadencia del paganismo en Egipto, la controversia sobre Orígenes y la destitutción y destierro de San Juan Crisóstomo. En un ataque concentrado contra los últimos restos de los cultos paganos en Egipto y con el consentimiento del emperador Teodosio, destruyó cierto número de santuarios, en particular el famoso Serapeum, el Mithraeum y el templo de Dionysos. Aprovechó la ocasión que se le presentó de esta manera para enriquecer la ciudad patriarcal con gran número de iglesias nuevas. |
| 354 RF: Оно осталось тем, чем и было, даже когда стало человеком, будучи увенчано превосходнейшей во всех отношениях и высочайшей славой (62:3–4). 356 Выражение μρος κσμου часто встречается у св. Кирилла (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), также, как и сходное с ним μρος κτσεως («часть творения» – De Trin., 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Ср. у св. Афанасия Великого : μρος το λου («часть целого» – Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. T. 1. Μ., 1994. С. 246]) и μρος τν κτισμτων («часть тварей» – Athan. Alex. Ер. ad Adelph., PG 26, 1076:1 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 304]). Как таковое, выражение μρος κσμου находится главным образом в контексте анти-аполлинаристской полемики, например, во второй книге «Против Аполлинария» св. Афанасия (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137:28 и 1144:2 [Св. Афанасий Великий . Творения. Т. 3. С. 344 и 347]) (Durand 1964. Р. 258. Примеч. 1). 367 Св. Кирилл занят истолкованием этого евангельского стиха ( Ин.4:22 ) в каждом из своих анти-арианских сочинений. При чтении «Сокровища о Святой и Единосущной Троице» (Thes. 9, PG 75, 117:33–51) может сложиться превратное впечатление, словно здесь излагается некий сценарий, который соглашается играть Бог Слово: Он говорит от лица человека, с уничижением в речах, которое подобает домостроительству (οκονομικς). Однако в «Диалогах о Святой Троице» (De Trin. 6. 623:1 – 624:30) более отчётливо выражено, что Христос в состоянии уничижения как человек и иудей не отказывается от поклонения. К этой же точке зрения приближаются как «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 1, 276:6 – 284:13 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 638–644]), так и более позднее сочинение «О правой вере к царевнам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29 – 32:3). Также и в данном случае понятно, что Христос поступает не напоказ: Он отвечает со стороны одной из «составляющих реальностей» Богочеловека, «поклоняющегося человечества», которое нуждается в прославлении. В «Схолиях на вочеловечение Единородного» (Schol., PG 75, 1407:30–44), в которых наиболее проявляется в общем несвойственная для богословия св. Кирилла «дуалистическая» тенденция, он уточняет, что Христос поклоняется и принимает поклонение соответственно разным естествам (secundum aliud et aliud). Однако и здесь он не анализирует психологию Христа как поклонника и очень скоро возвращается к «вертикальному» взгляду на Боговоплощение: в самой глубине Христос остаётся Тем, Кому поклонение воздаётся как должное (Durand 1964. Р. 262. Примеч. 1). |
| и к наст. времени достаточно хорошо изученное (подробное исследование содержания: Wedge. 1967; Z á hora. 2014). Работу над сочинением Н. вел на рубеже XII и XIII вв. (согласно Ханту, между 1187 и 1204 - Hunt R. W. 1984. P. 26). Во введении Н. ясно формулирует собственное представление о назначении сочинения: «Моя малость решила написать о природах некоторых вещей, чтобы после исследования их свойств ум читателя вернулся к их Началу, то есть к Создателю вещей; чтобы, восхищаясь Им в себе самом и в творениях, ум духовно облобызал ноги Творца, то есть Его справедливость и милосердие. Я не желаю, чтобы читатель думал, будто я хочу исследовать природы преходящих вещей философски (philosophice) или физически (physice), поскольку я намереваюсь создать моральное сочинение» ( Alex. Nequam. De natura rer. Prol.; ср.: Z á hora. 2014. P. 55). Руководствуясь этим принципом, Н. сопровождает все описания явлений и вещей тварного мира тропологическими нравоучениями. Страница из рукописи соч. «О природах вещей» Александра Неккама. XIII в. (Cantabr. S. Trin. R. 16.3. Fol. 1r) Страница из рукописи соч. «О природах вещей» Александра Неккама. XIII в. (Cantabr. S. Trin. R. 16.3. Fol. 1r) Н. избирает последовательность изложения, соответствующую средневековой иерархии сущего (общую структурную схему см.: Z á hora. 2014. P. 59). Начиная сочинение с рассуждения о Боге Творце и об акте творения, Н. в открывающих 1-ю кн. главах предлагает толкование начальных слов кн. Бытие и Евангелия от Иоанна, подчеркивая, что в них излагается одно и то же учение о творении мира единым Богом. Отец, Сын и Св. Дух - это не три творца, а один Творец, одно Начало, Которым и в Котором творится мир. Для демонстрации того, что в евр. тексте кн. Бытие в скрытой форме содержится учение о Св. Троице, Н. применяет приемы комбинаторики к начальному евр. слову (Н. транскрибирует его на латынь как be-resiz); переставляя 6 еврейских букв, он получает новые слова: 1) Сын, Отец, Огонь (т. е. Св. Дух); 2) принесен, Сын, Крест, т. |
| Non est a se ipso Filius, sed ab illo, de quo natus est; non est a se ipso Spiritus S., sed ab illo, de quo procedit. Et de utroque procedit, sicut jam ostendimus. Contra Maxim. Arian. II, 14 n. 1. Не от Себя Самого (есть) – Сын, но от Того, от Кого рожден; не от Себя Самого (имеет бытие) Дух Св., но от Того, от Кого исходит. А исходит Он от Того и Другого, как мы уже (выше это) показали. Nempe ergo multa vera vidisti (в человеческом духе, как образе Божественной Троицы), eaque discrevisti ab ilia luce qua tibi lucente vidisti: adtolle oculos in ipsam lucem, et eos in eam fige, si potes. Sic enim videbis quid distet nativitas Verbi Dei a processione Doni Dei, propter quod Filius unigenitus non de Patre genitum, alioqui frater ejus esset, sed procedere dixit Spiritum Sanctum. De Trin. XV, 27 n. 50. Итак, ты, конечно, много уже видел истинного (в человеческом духе, как отображении Божественного Триединого Духа) и различил это от того света, при помощи которого ты созерцал, когда этот свет сиял (светил) тебе: вознеси глаза твои к самому свету и задержи их на нем, если можешь. Ибо, таким образом, ты увидишь, чем отличается рождение Слова Божия от исхождения Дара Божия, в силу чего Единородный Сын и сказал, что Дух Св. от Отца не рожден, иначе был бы Его братом, но исходит. 1014 In illa coaeterna, et aequali et incorporali et ineffabiliter immutabili atque inseparabili Trinitate difficillimum est generationem a processione distinguere. De Trin. XV, 27. n. 48.–cf. n. 50. В оной совечной и равной, и бестелесной, и неизреченно неизменяемой и нераздельной Троице весьма трудно различить рождение от исхождения. Quid autem illic intersit inter procedere et nasci, et longum est quaerendo disserere et temerarium cùm disserueris definire: quia hoc et menti utcumque comprehendere, et si quid forte mens inde comprehenderit, linguae difficillimum est explicare, quantuslibet praesit doctor, quantuslibet adsit auditor. Tract. 99 in Ev. Joan. n. 4. О том, какое существует различие (в Божественной Троице) между исхождением и рождением, весьма долго рассуждать, и когда рассуждаешь, – безрассудно (стараться) понять, потому что весьма трудно и для разума сколько-нибудь понять это, а если он что-либо и поймет случайно, то языку весьма трудно будет изъяснить это, как бы ни был превосходен учитель, сколько бы ни был прилежен ученик. |
| Но его экзегетические импровизации выявляют собственно августиновские представления об этих понятиях. Подобие (или сходство), по его мнению, имеет более широкую шкалу значений, чем образ. Все в тварном мире в той или иной степени подобно Богу, однако далеко не все можно назвать его образом, но «только то, по ту сторону (superior) чего лишь Он один имеет бытие. Образ ведь потому выражает Его в полном смысле, что между ним и самим [архетипом] нет никакой промежуточной природы» (De Trin. XI, 5, 8). Итак, образ происходит непосредственно от архетипа, выражает его на основе подобия и иерархически непосредственно следует за архетипом без каких-либо промежуточных инстанций. Созданием именно такого образа было увенчано все многотрудное дело небесного Художника. Человек представляется Августину пределом земного совершенства, венцом всего творения: «Вся тварь реализована в человеке, ибо он и мыслит духом, и чувствует и движется телом в пространстве» (De div. quaest. 17). Для более полного представления об августиновском понимании этой важной категории рассмотрим еще некоторые аспекты, в которых она видится африканскому мыслителю. В трактате «О Троице» Августин прилагает немало усилий для поиска образов Троицы в человеке и усматривает их в различных «триединых» компонентах и функциях человеческого духа, в основном связанных с процессом познания . Так, сам дух, его любовь к себе и его знание себя - едины и различны, и в этом Августин видит образ божественного триединства (De Trin. IX, 4, 4 - 7; 5, 8; 12, 18); или в самом духе память, понимание и воля также являются образом Троицы. «Нераздельно разделенное» единство в человеке бытия, познавательной способности и воли представляет еще один образ триипостасного божества (Conf. XIII, 11, 12). В процессе духовной деятельности образ, по мнению Августина, играет важную роль, ибо наш дух оперирует не самими предметами, но лишь их образами, поступающими или от органов чувственного восприятия, или из глубин памяти. Образы всего воспринятого нами хранятся в нашей памяти и предстают перед внутренним взором, когда воля вызывает их (см.: Conf. |
| 81 Повторим здесь, что термин «энергая» далеко не анахроничен и был использован уже свят. Афанасием и каппадокийцами, становясь все более и более признанным у греческих отцов. Что касается одного из этих латинских эквивалентов, например, «действие», то его употреблял сам свят. Амвросий (De Trin.,XI, PL 17, 551В). 83 См. превосходное исследование: L. МОТТЕ, «Ambroise et Augustine» в RANSON éd., Saint Augustine, Lausanne, 1988, p. 233–235. 94 Это различение как раз проявляется дальше в проповеди , где св. Лев пишет: «В пятидесятый день после Воскресения Господа, десятый – после Его Вознесения обещанный и чаемый Святой Дух был излит на учеников Христа. [...]. Итак, да будут Божественные дары изливаться во все сердца» (Serm., 63 LXXVI, 1, SC 74 р. 149.) Также см. ibid., 4, р. 151: «Блаженные апостолы сами до Страстей Господних были лишены Святого Духа, но не потому, что эта сила отсутствовала в деяниях Спасителя». 95 См. также: Serm., 63 LXXVI, 1, SC 74, p. 149: «Непреложная божественность преблаженной Троицы в Ее сущности, неразделимой в Ее действиях (indivisa in opere), единогласной в Ее воле, одинаковой в Ее силе и равной в Ее славе». Cf. ibid., 3, p. 151. 96 «Ех ео quod» определенно указывает на сущность или на то, что с ней связано, но не на Лица, как это хотелось бы переводчику издания Sources chrétiennes, имевшему очевидно намерение содействовать интерпретации Fihoque, переводя неточно «Исходя из Того, Кто есть Отец и Сын» (loc cit, p 146) 97 Это особенно интересно отметить, что здесь есть различие, аналогичное тому, которое сделает позже св Григорий Кипрский , по которому Святой Дух существует (или живет) от Отца и от Сына, но получает Свое существование (или жизнь) только от Отца 105 Christus in cunctis eum et semper et continue habet praesentem, quia ex illo isdem Spiritus per substantiam profertur, quia [in sanctis] per gratiam manet ad aliquid, in illo autem per substantiam manet ad cuncta 109 De Trin., V, 15, 16, PL 42, 921; 777 ibid., IV, 20, 29, PL 42, 208; Ep. |
| 377 «Хлеб земный, принимая призывание Бога ( τν πκλησιν τ. Θε), уже не простый хлеб, а евхаристия» 4, §5. «Когда растворенная чаша и приготовленный хлеб принимают слово Божие то бывают евхаристиею тела и крови Христовой». 5. 11. «Совершивши (благодарение) призываем – χχαλ μεν Духа Св., дабы явил ( ποφνη) жертву сию – сей хлеб телом Христовым и чашу сию кровию Христовою». Fragmen. Irendi ed. а Pfafio р. 26–28. 378 «Мы принося молитвы и благодарение Творцу вселенной, вкушаем приносимый хлеб, который ради молитвы бывает св. телом». Cont. Celsum. 8. 33. «Пища оная освящается словом Божиим и молитвою». Comm. in Malh. Т. 11. с. 19. 379 «Право верую, что и ныне освящаемый словом Божиим хлеб претворяется ( μεταποιεισθαι) в плоть слова Божия. Хлеб сей освящается словом Божиим и молитвою». Orat. Catech. 37. 380 «Хлеб благодарственный после призывания ( πχλησς) св. Духа более не хлеб простый, но тело Христово». Catech. Myst. 3. § 3. 384 Св. Василий: «слова призывания, когда совершаются хлеб благодарственный и чаша благословения, кто из святых оставил нам на письме»? О св. Духе гл. 27. Амвросий de fide 4. 5. De myst. с. 9. Августин do Trin 3. 4. serm 227. Дамаскин о прав, вере 4. 13. 387 С.м. выше прим. 348, 349. «Как же говорят, что плоть наша не тлеет и не принимает жизни, когда питается она телом Господним и кровию?» 4. 34. 388 «Мы будем ограждать их (падших, готовых к исповедничеству) помощью тела и крови Христовой». Письм. 24 «При освящении чаши и при исповедании народу, да соблюдается установление Господне». Письмо 68. стр. 148. См. письмо 57. стр. 117. 391 «И по исповеданию Господа и по вере нашей это именно есть тело и истинно есть кровь, и быв приняты, они производят то, что мы во Христе и Христос в нас есть», Lib. 8 de Trin. 392 Григорий двоеслов de sacram, de sabbato; Августин de peccat. morit 1. 20. По признанию искреннего римлянина Кассандра в самой западной церкри до 12 века приобщали мирян под обоими видами. De armic relig. ert. 22 р. 132. 397 Главнейшие причины запрещения чаши, по словам езуита Перроне, следующие: а) опасность пролития крови; б) трудность сохранять вид вина для больных, особенно в странах жарких и холодных; в) недостаток вина во многих местах, особенно удаленных от городов; г) естественное отвращение многих больных от вина. Preelect. VIII, 189. Изумительное бесстыдство езуита! |
| 2005. P. XI-XXI; Roughton. 2005. P. 43-44). Соединяя сведения, заимствованные из «Рекогниций» и Мученичества, автор пространного Жития следовал традиции, заложенной Иоанном Диаконом и еп. Гаудерихом. Возможно, в его распоряжении был текст «Рекогниций», схожий с тем, к-рый сохранился в рукописи Oxon. S. Trin. 60 (XI в.- Hofmann. 1997. S. 72-108; см.: Die Pseudoklementinen. Bd. 2. S. LXXIV-LXXVI). Изложение эпизода с чудесным спасением ребенка отличается от версии, представленной в сочинении свт. Григория Турского и в приложении к рукописному тексту Мученичества. В древнеисл. Житии говорится, что ребенка у гробницы К. оставили отец и мать (у свт. Григория - только мать); вернувшись к гробнице, родители встретили мальчика, к-рый выбежал им навстречу (согласно свт. Григорию, ребенок продолжал спать и проснулся от рыданий матери). В таком виде изложение совпадает с греч. версией сказания о чуде, известной по проповеди сщмч. Ефрема Херсонесского (BHG, N 351) и по сказанию Симеона Метафраста (BHG, N 345-347). Высказывалось мнение, что автор древнеисл. Жития заимствовал эти сведения из несохранившейся части Жития К., составленного Иоанном Диаконом и еп. Гаудерихом ( Hofmann. 1997. S. 144, 156). В нач. XIII в. было составлено анонимное стихотворное Житие К. на англо-нормандском языке; его основными источниками были «Рекогниции» в переводе Руфина (Livre Clement, или Petri Itinerarium) и апокрифическое Мученичество апостолов Петра и Павла в версии Псевдо-Марцелла (CANT, N 193). Составитель англо-нормандского Жития в целом следовал традиции, восходившей к сочинению Иоанна Диакона и еп. Гаудериха (возможно, в его распоряжении был этот текст, но не его переработка, выполненная Львом Остийским). Единственная рукопись (Cantabr. S. Trin. R.3.46 (622). Fol. 122-356; сер. XIII в.) содержит неполный текст Жития; повествование обрывается после эпизодов рукоположения К. ап. Петром и столкновения апостолов Петра и Павла с имп. Нероном, но объем сохранившегося текста составляет почти 15 тыс. |
|
|
