| 291 Несколько ниже в диалоге (DI 700:4–33. С. 124:5 – 126:2) он более широко развивает ту же мысль; использует он её и в двух анти-дуалистических «Пасхальных гомилиях» (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:14–32 и Ер. pasch. 11, PG 77, 664:17–30). Мысль о том, что Единородный есть в то же самое время и Первородный, высказывалась уже против валентиниан, которые также были дуалистами в христологии (Clem. Alex. Exc. ex Theod. 1, 7, 3:1 – 4:3. TLG 0555/7. [Рус. пер.: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Μ., 2002. С. 182]). Широко употреблялась она и в арианской полемике (Greg. Nyss. Contra Eun. 3, 2, 55:1 – 57:14. TLG 2017/30 [Рус. пер.: Творения св. Григория Нисского . Ч. 5. Μ., 1863. С. 456–457]; Didym. De Trin. 3, 4, PG 39, 828:33 – 840:14). Св. Афанасий устанавливает здесь следующее различие: Христос – Единородный, по Своему неизреченному рождению от Отца, Он же – Первородный «всей твари», по причине Его снисхождения к ней, во-первых, в творении, во-вторых, в воплощении и искуплении. Стало быть, Он Единородный и Первородный – «в разных отношениях», πρς λλο κα λλο (Athan. Alex. Orat, contra Ar. 2, PG 26, 277:34 – 284:40 [Рус. пер.: Св. Афанасии Великий . Творения. Т. 2. Μ., 1994. С. 341–346]). Св. Кирилл в своём «Сокровище о Святой и Единосущной Троице» (Thes. 24, PG 75,401:25 – 408:11) берёт это рассуждение св. Афанасия за образец (Durand 1964. Р. 223. Примеч. 1). 297 Бонавентура, рассмотрев употребление слова «домостроительство» (οκονομα) в письмах св. Исидора Пелусиота , отмечает, что он называет так или Божественный замысел о спасении человеческого рода и то промышление и руководство, которые употреблены для его выполнения, или прямо воплощение Бога Слова. В одном месте св. Исидор пишет, что «любителю порока непозволительно даже и язык повернуть о Божиих оправданиях и о Боге» и что «чрез меру дерзки те, кто пытливо доведываются о Его путях, то есть о домостроительствах (τς δος ατο, τουτστι, τς οκονομας)» (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 232, PG 78, 913:13–29. [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота Ч. 2. С. 261–262]). Бонавентура находит здесь подтверждение своей мысли, что «пути» и «советы» Божии, о которых идёт речь в Ис.55:8–9 , есть не что иное, как το Θεο οκονομα (PG 76, 1101–1102. Примеч. И [Bonaventura]). |
| 1357 Эти наказания имели главною целью принудить египтян к отпущению израильтян из Египта (Исх,6:1). Бог желал также ими показать фараону, который объявлял, что он не знает Иеговы ( Исх.5:2 ), что Он есть истинный Бог, Который посрамляет египетских божеств ( Прем.10:15 ). Эти знамения имели затем целью показать жестокость египтян в отношении Израиля, их сопротивление Богу и их идолопоклонство. Кажется, что эта последняя причина определяла выбор многих из этих чудес: так как в Египте почитали Нил и известных животных, то именно Нил и животные становятся орудиями наказания ( Прем.11:16–17, 12:23 ). Бог желал также придать, так сказать, египетский колорит десяти казням. Естественные в себе самих, эти явления были чудесны по обстоятельствам, при которых совершались, и способу их исполнения; в пользу их чудесного характера говорят: время, в которое они производились, удивительная напряженность, с которою они обнаруживались; их зависимость от Моисея, воля которого заставляла их то появляться, то исчезать, их ограничение местностями, обитаемыми египтянами, между тем как израильтяне были изъяты от них. Египтяне могли поэтому легко признать, что здесь был „перст Божий“ ( Исх.8:19 ), хотя по своему упорству они могли также приписывать эти чрезвычайные факты случаю или магии. Действительно, фараон, хотя, по-видимому, и был поражен некоторыми из этих казней ( Исх.8:25–31; 9:27,30; 10:16–17:24 ), но лишь не надолго, и все более в более ожесточался. Но самое это ожесточение входило в план намерений Бога и доставляло ему случай к умножению доказательства Своего могущества ( Исх.7:3 ) и Своей любви к Израилю ( Исх.14:30 ). Пр. пер. 1358 Об incantationes Aegyptiacas, Исх. 7:11 , и о властн демонов см. бл. Августина, De Civ. Dei, XVIII, 18, t. XLI, col. 574; De Trin. t. III, c. 8, t. XLII, col. 875.Сл. Bergier, Dictionnaire de théologie, статья: „Магик“. 1359 Подробности и частности истории о казнях египетских можно читать в La Bible et les découvertes modernes, 6 изд., т. II, стр. 314–349. Касательно имен израильтян на одном памятнике Менефты см. ibid., t. IV; p. 677–683. [Ha русском языке по вопросу об египетских казнях можно читать: митр. Филарета, „Десять казней, которыми поражается Египет“, Чт. в Общ. любит. дух. просв., 1871, Январь; еп. Иоанна (Соколова) , „Чудеса, совершенные Моисеем в Египте“, Прав. Соб. 1861, II, 121–128, 215–216; его же, „Десять казней Египта·, Пр. Соб. 1861, ч. II, 216–240, 323–356, ч. III, 3–120; М. Савваитского, „Египетские казни и исход из Египта“, С.-Петербург, 1890 г.; сл. его же, „Исход израильтян из Египта“, С.-Петербург 1889; проф. В. И. Рыбинского, „Казни египетские“; Прав. Бог. Энцикл., т. VI, стр. 835–840, С.-Пб. 1906. Пер.]. |
| Р. 202. Примеч. 1). 85 Согласно св. Кириллу, вещи, подлежащие «тлению» (φθορ), должны непрерывно укрепляться Духом Божиим, даже когда речь идет о небе, которое греки столь охотно наделяли нетлением (De Trin. 652:3–41). Имея начало, они по необходимости будут иметь конец, однако действием Слова этот конец будет неким обновлением (Comm, in Is., PG 70, 1117:3–25 [Рус. пер.: TC O 57. С. 158–159]). В «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm, in Joan. 1, 109:26–110:21 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 511]) он объясняет, что всякая сотворенная вещь, по причине ее сложности, обладает благими свойствами только по причастию. В «Толковании на пророка Иону» (Comm, in X II proph. 1, 577:29–578:7. TLG 4090/1 [Рус. пер.: TCO 61. С. 35–36]) уточняется, что в любом случае природа всецело в руках Божиих: Он в силах разрушить вещи нетленные и сообщить нетление вещам самым ветхим (Durand 1964. Р. 205. Примеч. 2). 91 RF: Ведь право же, необходимо мыслить, что Тот, через Кого все, и существует прежде всего (50:7). 92 В «Толковании на Евангелие от Иоанна» св. Кирилл подчеркивает значение глагола ν, указывающего на некое устойчивое и неопределимое существование (Comm, in Joan. 1, 21:26–22:9 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 444]). В других местах этого сочинения (Comm, in Joan. 1, 91:3–11 и 2, 133:15–19 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 496–497; Творения 2002. С. 288]) формы глагола «быть» (εμ, ν) противопоставлены соответствующим формам глагола «становиться, происходить» (γγνομαι, γνετο), которые могут употребляться по отношению к тварным вещам (Durand 1964. Р. 212. Примеч. 1. См. также: Творения 2001. С. 497. Примеч. 1). 100 В «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm, in Joan. 1, 339:16 – 343:29 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 690–693]) св. Кирилл, указав, что имеются различные категории образа и перечислив те из них, которые воспроизводят свой первообраз в ослабленной степени, доказывает, что Сын может быть образом лишь существенным, равным Отцу, в совершенстве представляя Того, Кто Его родил (Durand 1964. |
| 1118 Употребив в приложении к Лицам Св. Троицы термин «personae», бл. Августин прибавляет: «Si ita [personae] dicendae sunt». De Trin VIII, VI, 11. Migne, t. 42, col. 945. 1120 См. об этом у A. Harnack " a, Lehrbuch der Dogmengeschichte. Aufl. 2-te. Freib. im Br. 1888. Bd. II. S. 298. 1125 Contra Litteras Petiliani. II, XXXVIII, 91. Migne, t. 43, col. 292. Cnfr. Confess. I, XIV, 23. Migne, t. 32, col. 671; p. п. I, 20–21. 1128 Thesen über das «Filioque». Internation. theologisch. Zeitschrift. 1898. Heft. 24. S. 687 ср. русс. пер. в Христ. Чт. 1913 г. Мес. Май, стр. 584; отд. брош. стр. 40. 1129 Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. С.-Петербург. 1898. стр. 97. 1130 Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freib. im Breisg. 1888. II 296–297 ср. II, 292. Anm. 2. См. об этом также Von einem russ. Theol. Thesen über das «Filioque». Internat. theolog. Zeitschr. 1898. Heft. 24. S. 687. J. Langen. Johannes von Damascus. Eine patristische Monographie. Gotha. 1879. S. 3. О характере знакомства бл. Августина с греческим языком см. еще – Th. Gangauf. Des heil. Augustinus speculative. Lehre von Gott dem Dreieinigcn. Augsburg. 1865. S. 7. Anmerk. Подробн. об отношении бл Августина к греческому языку и вообще к кафолическому Востоку см. в исследовании Н. Reuter " a, Augustinische Ftudien. Gotha. 1887. SS. 153–230, 479–516. 1133 Thesen.... S. 686–687 ср. русск. пер. Хр. Чт. 1913 г. Мес. Май, стр. 584–585; отд. брош. стр. 40–41. Тот же автор в той же своей статье несколько выше (S. 686, р. п. стр. 583; отд. брош. стр. 39) замечает: «в основе наличного богословского мнения старокатоликов – (как и всех западных богословов) об образе исхождения Св. Духа – лежит чисто западный (жирный шрифт автора) ϑεολογομενον блаж. Августина». 1134 При этом мы оговариваемся, что вовсе не имеем в виду возбуждать здесь принципиальный вопрос о так называемом – «авторитете отцов», их сочинений и содержащихся в них их воззрений, как и вообще не ставим себе задачей, так или иначе выяснять здесь основной смысл этого одного из центральных и вместе самых трудных понятий патрологической науки. |
| 1 В патрологии Ж.-П. Миня представлено 88 писем (PG 77, 9–390). Подлилность некоторых из них сомнительна, а 17 принадлежат адресатам свт. Кирилла. Греческий текст пяти писем впервые опубликовал Э. Шварц в своем собрании деяний III Вселенского Собора (Quasten J. Patrology. Vol. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Westminster, Maryland, 3 1986. P. 132–133). 3 Подробное изложение обстоятельств написания «Писем к Суккенсу» и анализ их богословского содержания в преломлении позднейшей патристической письменности дается нами в публикуемой ниже статье «Защита свт. Кириллом Александрийским выражения “одна природа Бога Слова воплощенная” с точки зрения православных полемистов V-VIII вв.». 4 АСО I, 1, 6. Р. 151–162. Из переводов на новые языки в нашем распоряжении был английский, помещенный в приложении к монографии Дж. Мак-Гакина (Mc-Guckin J. А. St. Cyril of Alexandria, the Christological controversy. Brill; Leiden, 1994. P.352–363). 7 В сочинениях времени несторианского спора свт. Кирилл допускает это выражение только по отношению к обычным людям, которые именно «по чину благодати» ( ν χριτος τξει) сподобляются усыновления Богом и даров Святого Духа, в то время как Бог Слово является Сыном по природе и действует Святым Духом как Своим собственным (Comm, in Luc. 2. PG 72, 492В:9–14. CPG 5207; Contra Nest. Lib. 4. ACO I, 1, 6. P. 77:42–78:4. CPG 5217; Quod unus sit Christus 744ä9–12/Éd. par С. M. Durand. Paris, 1964. SC 97. P. 400. CPG 5228; Ep. 55. ACO I, 1, 4. P. 52:37–53:5. CPG 5355. ДВС 188 [Деяния Вселенских Соборов. T. 1. I, II, III Соборы. СПб., 1996. С. 572–573. Далее - Деяния 1996 ]). Впрочем, в своих более ранних «Диалогах о Святой Троице» он употребляет это выражение и по отношению к Христу, однако и здесь видно принципиальное отличие от несторианского понимания воплощения. Христос получает «имя выше всякого имени» ( Флп. 2, 9 ) «как бы по чину благодати» ( ς ν χριτος τξει) вследствие принятия на Себя истощания по домостроительству ради нас. Но Он вечно и неизменно пребывает «в образе Божием» ( Флп. 2, 6 ) (De Trin. Dial. 3, 485с:19–26; 5, 547b:11-с/Éd. par С. М. Durand. Paris, 1977. SC 237. P. 82–84, 266–268. CPG 5216). У несториан же само воплощение понимается лишь как особенная степень облагодатствования человека, остающегося иным по отношению к истинному Сыну. |
| Понятие «гномической воли» встречается в трактате Пс.-Кирилла О Св. Троице, который был написан после сочинений прп. Максима (Cyr. Al. de trin. [Sp.]: PG 77, 1160.45). В этом трактате, как у прп. Максима, гномическая воля относится к тварной ипостаси и утверждается, что у Христа гномической воли, которая была бы связана с взвешиванием и рассмотрением различных возможностей, не было, поскольку это означало бы наличие во Христе неведения (ibid, 1161.4–6). Но тот же автор говорит, что «гноми» понимают и в другом смысле – простой склонности к предмету желания (ibid, 1160.57–59). 1274 Перевод данного сочинения сделан при работе над проектом «Палестинская православная философско-богословская традиция VI-IX вв.», осуществленным при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект 11–63–00001а/П. Настоящий «догматический томос» был написан прп. Максимом в Риме ок. 646–647 гг. (Larchet 1998, p. 104). Примерно в это время прп. Максим переселился в Рим из Карфагена и поселился в одном из римских монастырей, в котором, вероятно, жили монахи греческого происхождения, выходцы из Палестины. У палестинского монастыря св. Саввы был свой монастырь-подворье в Риме, а свт. Софрония Иерусалимского связывали с Римом давнишние отношения, установленные еще со времен его пребывания в Риме вместе со св. Иоанном Мосхом (Andia 2000, p. 285). По традиционной версии свт. Софроний перед своей смертью в 638 г. послал палестинского епископа Стефана Дорского в Рим, где хранят православие, напутствовав его искать опоры в борьбе с ересью, распространившейся на востоке империи (Mansi X. 896BC). В 647 г. папа Феодор, по происхождению греческий монах из Палестины, направил еп. Стефана в Палестину в качестве апостольского викария для восстановления православной иерархии (Larchet 1998b, p. 154, n. 108 и примечание издателя в PG 91, 153). Другие версии о миссии Стефана см. во вступительной статье к настоящему изданию, гл. 7 и относительно opusc. 15 в гл. 19. Догматический томос, написанный прп. Максимом еп. Стефану, который на момент написания, видимо, уже находился в Палестине и попросил оттуда помощи, должен был послужить подспорьем для последнего в полемике с монофелитами в Палестине. |
| Поэтому, Он должен был сотворить мир, включая как тела, так и души людей, из материи, и недостатки в творении возникают не от Его воли, но от природы самой материи (с. 2). Гермоген, по-видимому, не основал секты и умер в общении с церковью; и так как Тертуллиан не обвиняет его в каких-нибудь других заблуждениях, кроме упомянутых, то некоторые другие ранние писатели быть может ошибались, приписывая ему верование, что Спаситель оставил Свое тело на солнце. Бл. Августин, однако же, называет его савеллианином (De Haeres. 41). Одно место в трактате Тертуллиана против него знаменательно вследствие того, что, по-видимому, отрицает вечность Сына Божия (с. 3). 265 Hieron. Ady. Rufin. 2:17 (Patrol. 23); он. Aug. De Catech. Rud., 19 там же, 40; на псл. 54 (там же 36:643); Petar. De Trin. Praev. 3:7, 6. 268 Простое человечество поддерживалось раньше свионитами (см. выше); но Феодот был первым языческим ересиархом, который держался такого учения. 269 Эти основания приводятся автором «Малого Лабиринта» (Ар. Euseb. 5:28), которого барон Бунзен отождествляет с автором Phiiosophumr.na, приписывая оба эти творения Ипполиту, епископу Порта. Феодорит говорит, что некоторые приписывали Лабиринт Оригену , но что стиль оказывается не его; другие приписывали его Каию Римскому. 270 Labyrinth. Ар. Euseb. 5:28. Писатель передает рассказ о неком который, выссжую славу иеповедника, склоаеыъ, через предложение болыпоЗ придать блеск секте артемонцев, сделавшись епископом среди них. Он неоднократно получал предостережения против этого в сновидениях, но не обращал внимания на них, пока наконец, имел видения ангелов, которые подвергли его сильным побоям, которых остались ванеиъп по пробуждении. Показав эти следы и заявив глубокое сокрушение, он с некоторым затруднением был вновь допущен в церковь . 278 Заглавие «Философумена» собственно принадлежит только первым книгам, а общее заглавие «Опровержение всех ересей». 282 9:11, 12. В Лже-Исидоровых Декреталиях Сильвестра первый изображается осуждающим Каллиста за савеллианство, не без подозрения, что он был одним из его собственных предшественников. |
| De Trin. 5, 20 n. Догматико-экзегетическому доказательству этой мысли у Илария посвящен весь отдел de Trin. 4, 14–42 и 5, 3–39 nn. 1220 Blasphcmiam in Spiritum – in Christo negare, quod Deus sit, et cousistentem in eo paterni Spiritus substantiam adimere, cum in Spiritu Dei opus omne consumeret.. In Christo Deus, et Christus in Deo sit. In Matth. 12, 17 n. 1224 Perfecta in sacramento unitatis suae manens natura Filii, ut habuit de Deo nativitatem, ita habuit et universitatem., scientiam scilicet et voluntatem. De Trin. 9, 74 n. 1225 Eamdem utriusque in mutua cognitione esse substantiam docet, cum qui Filium cognosceret, Patrem quoque cogniturus esset in Filio... Ita in hoc mutuae cognitionis secreto intelligitur, non aliud in Filio, quam quod in Patre ignorabile sit, exstitisse. In Matt. 11, 12 n. De Trin. 9, 74. 1226 «Similiter» illud ad significationem nativitatis adjecit; «Omnia» vero et «eadem» ad ostendendae naturae veritatem locutus est. ib. 7, 18. 1227 Forte per ignorationem credendus est unigenitus Deus doctrina demonstrationis eguisse; sed temeritas impiae hujus existimationis non admittitur, ib. 7, 19. 1229 Demonstratio operum non ignorationis instructio est, sed nostrae fidei: quae non scientiam ignoratorum, sed nobis confessionem nativitatis invexit, confirmans eam per id quod sibi omnia esse demonstrata, quae posset, ib. 1230 Nescitae diei professionem non ignorationis esse infirmitatem, sed tacendi dispensationem. De Trin. 10, 8 n. Quae si qui non modo ore temerario loqui audebit de unigenito Deo, verum etiam corde impio cogitare. Apostolum ita de Spiritu sancto ad Corinthios scribentem credidisse cognoscat: 1Cor. 11, 10 ... Intellige unitatem, dum non dividua natura est. etc. 9, 71 n. См. прим. на стр. 1240 Aliud est sine auctore esse semper aeternum, aliud quod Patri, id est, auctori est coaeternum. De Trin. 12, 21. Oui autem ab aeterno est, et semper fuit, nec est sine nativitate, nec non fuit; dum et semper fuisse supra tempus est, et natum esse nativitas est. |
| 1087 ib. 2, 15 n. Beck (op. cit. 65 s.) допускает некоторую неточность, когда, раскрывая учение Илария о Слове, как имманентном принципе божественной деятельности, приводит слова: sermo cogitationis aeternus est. etc., как выражение взгляда самого Илария. По контексту речи выходит, что эти слова Иларий лишь влагает в уста воображаемому совопроснику, потому что непосредственно за ними следует: Respondeo tibi interim pro piscatore meo etc. 1089 Verbi appellatio in Dei Filio de sacramento nativitatis est, sicuti sapientiae et virtutis est nomen: quae cum iu Deum filium cum substantia verae nativitatis existerint, Deo tamen, ut sua propria non desunt. 7, 11. 1090 Natura tenens per nativitatem substantiae veritatem his internarum rerum significata nominibus est. ib. 1098 Plena sunt omnia ut a pleno, et a perfecto perfecta. Nam et verborum significationem et efficientiam rerum et negotiorum ordinem et naturae inielligentiam comprehendunt. De Trin. 2, 1 n. 1100 Habemus doni istius (=Sp. sancti) causam, habemus effectus et nescio, quid de eo ambiguitatis sit cujus in absoluto sit et causa et ratio et potestas. De Trin. 2, 34 n. 1102 Unum Deum esse ex quo omnia, unam virtutem innascibilem et unum esse sine initio potestatem. De Trin. 4, 15. Unus ingenitus Deus. ib. 2, 16. innatus, ib. 2, 11 n. 1103 Innascibilitas.. dicit.. privationem principii, et per hoc summam principilitatem. Bonav. 1 dist. 9. dub. 11. Веск. Op. cit. 122 s. 1104 Pater est, ex quo omne, quod est, constitit. Ipse in Christo et per Christum origo omnium. Caeterum ejus esse in sese est, non aliunde quod est sumens, sed id quod est ex se atque in se obtinens. De Trin. 2, 6 n. Ipse est, qui quod est non aliunde est, in sese est, secum est, suus sibi est et ipse sibi omnia est. Ps. 2, 13–14 n. 1105 Id quod Dei patri proprium est, proprium ei ac secretum relinquamus, confitentes in eo aeternae virtutis innascibilem potestatem. De Trin. 4, 9. Est unigenitus filius Dei: non innascibilis, ut Patri adimat, quod Deus unus sit. ib. 4, 15. Filius neque ex innascibilitate Innascibili coaequalem. ib. 10, 6 n. Unicuique proprium est, ut unus sit, vel Patri esse, quod pater est, vel Filio esse, quod Filius est. ib. 11, 1 n. |
| ib. 12, 25 n. 1243 Filium neque ex innascibilitate innascibili coaequalem, neque unum eos esse ex geminatis nominibus unionis. De Trin. 10, 6 n. Christus Deus innascibilis abnegatur, Patre a Filio., nec diversitate substantiae, sed sola innascibilitatis auctoritate discreto. De syn. 47 n. 1244 Понятие unio (=νωσις) у Илария имеет значение равносильное solititudo (Cfr. De Trin. 7, 18) и обыкновенно противополагается как нечестивое – благочестивому понятию unitas. 8, 36: non tenes unionem, ut Deus singularis sit.. Apostolns in uno Deo Patre unum significaret et Dominum, nec impiam nobis ad perimendam unigeniti Dei nativitatem inveheret unionem. Cfr. 7, 39; 8, 55; 11, 1; De syn. 21–22 nn. Термин unio, впрочем, имеет у Илария и другое значение, равносильное греческому μονς, как мы увидим при характеристике антисавеллианской полемики Илария. 1246 Ne secundum corporales modos inessc Filium in Patre vel Patrem in Filio crederemus: scilicet ne loco Deus manens, nusquam alibi exstare videretur a sese. De Trin. 8, 24. Haec unitas... nec tempore discernere ib. 8, 4. 1249 Numquid unigenito Deo contumelia est Patrem sibi innascibilem Deum esse? De Trin. 9, 53. Quis non Patrem potiorem confitebitur, ut ingenitum a genito, ut Patrem, a Filio, ut eum, qui miserit ab eo, qui missus est, ut volentem ab eo qui obediat?.. Sed cavendum est, ne apud imperitos gloriam Filii honor Patris infirmet. 3, 12 n. 1252 De Trin 7, 14: Filius naturae suae originem subsistens teneat. 12, 36: verba Sapientiae subsistentis exstinguens. De syn. 15: in his quae Patris sunt propria, subsistens Filius per naturam in se genitam consistat. ib. 22: incorporalis Filius ex incorporali Patre subsistens. Cfr. ib. 27 n. etc. 1254 Id quod ait: Ego et Pater unum sumus (ariani) tentant ad unanimitatis referre consensum; ut voluntatis in his unitas est non naturae... Et illud quod est in Actibus Apostolorum, huic defensioni suae aptant: Multitudinis autem credentium erat et anima et cor unum. 8, 5. 1255 Quorum anima et cor unum erat, quaero utrum per fidem Dei unum erat. |
|
|
