| Возражение 7 . Далее, даже если Бог присутствует в интеллекте Его сущностью, будет Он присутствовать и в чувствах, потому что Он будет «все во всем» ( 1Кор. 15,28 ). Он будет виден интеллектом через союз с Его сущностью. Следовательно, Он будет видим чувствам. Этому противоречит, Амвросий, комментируя «явился ему ангел» ( Лк. 1,11 ), говорит: «Бог не ищется глазами тела, не видим зрением, не обнимается прикосновением». Следовательно, Бог никаким образом не будет виден телесному чувству. Далее, Иероним, комментируя «видел я Господа, сидящего» ( Ис. 6,1 ) говорит: «Божественная природа не только Отца, но и Сына, и Святого Духа видима, но не плотскому глазу, но только глазам ума, о которых сказано: «Блаженны чистые сердцем " ». Далее, Иероним снова говорит (на высказывание Августина, Ep. CXLVII): «Нематериальная вещь невидима материальному глазу». Но Бог в вышей степени нематериален. Следовательно, и.т.д. Далее, Августин говорит (De Videndo Deo, Ep. CXLVII): «Ни один человек не видел Бога, как Он есть в любое время, ни в этой жизни, ни в ангельской жизни, также как эти видимые вещи видятся материальным зрением». Ангельская жизнь – это жизнь блаженных, которой они будут жить после Воскресения. Следовательно, и.т.д. Далее, согласно Августину (De Trin. XIV.), «сказано, что человек создан по образу Бога, ввиду чего он способен видеть Бога». Но человек в образе Божием относительно ума, но не тела. Следовательно, он увидит Бога умом, а не плотью. Отвечаю: Вещь восприимчива к чувствам тела в двух направлениях, прямо и косвенно. Вещь восприимчива напрямую, если она может влиять прямо на телесные чувства. И вещь может напрямую действовать или в соответствии с чувством как таковым, или с особенным чувством как таковым. То, что действует прямо во втором случае, называется правильным чувствительным, например, цвет относительно света, и звук относительно слуха. Поскольку чувство как таковое использует орган тела, ничего не может войти в него, как только материальное, так как что бы ни вошло в вещь, входит по образу получателя. Следовательно, все чувствительные действуют в соответствии с чувством как таковым, согласно их важности/величине: и, соответственно, величина и все ее свойства, такие как движение, отдых, количество и другое подобное, называют обычным чувствительным, они также являются прямыми объектами чувства. |
| Воля играет важную роль на всех этапах чувственного познания. В процессе непосредственного смотрения она сосредоточивает зрение на рассматриваемом предмете. По окончании этого процесса образ предмета из «чувства» передается памяти, где он и хранится долгое время. Память содержит образы всего увиденного, и при желании человек всегда может увидеть их своим «внутренним зрением» (In Ioan. ev. 23, 11). Вызывает образ из памяти в сферу «внутреннего чувства» опять же воля. Происходит процесс, аналогичный внешнему смотрению, только теперь воля направляет душу не на внешний предмет, а внутрь себя, на образы памяти. Августин склонен различать образы, хранящиеся в памяти, и возникшие в представлении, на основе вызванных из памяти, хотя они и подобны друг другу (De Trin. XI, 3, 6). Иногда образы представления бывают настолько яркими, что их принимают за реальные предметы. Обычно яркие образы представления возникают во сне, у сумасшедших, у пророков и предсказателей (XI, 4, 7). Процесс видения зависит не только от того, что находится перед глазами человека, но прежде всего от того, на что направлено внимание его души. Интенция души при этом далеко не всегда подчиняется разуму. В процессе обычного зрительного восприятия Августин усматривает, по крайней мере, три этапа, на каждом из которых формируется свой зрительный образ: «В том членении, которое мы начинаем образом (формой - species) тела и доходим до образа, возникающего в понимании познающего (in contuitu cogitantis), открываются четыре образа, как бы поступенчато возникающие один из другого: второй от первого, третий от второго, четвертый от третьего. От образа тела, который мы видим, возникает образ в чувстве (in sensu) смотрящего; а от него появляется образ в памяти, и от этого - тот, который получается в уме (in acie) познающего. Таким образом, воля как бы трижды объединяет родителя с порождением: во-первых, образ тела с тем, который возникает в телесном чувстве, во-вторых, этот - с тем, который возникает из него в памяти, и этот последний, в-третьих,- с тем, который рождается от него в созерцании воспринимающего» (in cogitantis intuitu) (XI, 9, 16). Процесс зрительного восприятия представляется Августину (на основе плотиновских изысканий в этом направлении) весьма сложным, включающим в себя как органы чувств, так и все основные компоненты психики. Теория Августина предвосхищает некоторые современные научные открытия в области психологии зрительного восприятия707. |
| Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться; ибо истинное бывает истинным не иначе, как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. Там, где видим мы это, действует свет, не ограниченный пространством и временем и свободный от любых подобных призраков» (De vera relig. 39, 74). Эмпирический способ познания мира - лишь один из путей приобретения знаний. Помимо него человек может получить их от других людей (обучением), из глубин своей памяти и непосредственно от Бога (Conf. I, 6, 9). В последнем случае знания являются наиболее истинными, если человек оказывается в состоянии их воспринять. Августин различает познание вещи в ней самой и ее познание в вечной Истине. Идеальным является второе (De Trin. IX, 6, 11). Оно осуществимо только с помощью божественной благодати. Полученные таким образом от вечной Истины знания содержатся внутри нас в виде некоего «внутреннего слова», которое лежит в основе любого произнесенного слова и в основе любого действия (IX, 7, 13). Здесь нет смысла останавливаться на всех моментах сложной гносеологии Августина. Этому вопросу посвящено много специальных работ . Для нас важно, что Августин видел всю сложность этой проблемы и понимал, что познание как мира, так и его Первопричины осуществляется далеко не только на путях дискурсивного мышления. Практически все самые сложные компоненты человеческого духа участвуют в этом важнейшем духовном процессе. При этом информация приобретается не только в словесной форме, а, как правило, вообще не связана с ней. Слова - лишь один из классов знаков (см. подробнее гл. IX) для обозначения «внутреннего слова», которое у Августина выступает отнюдь не подобным словам нашего языка, но скорее некоторым образом. Знания, и особенно глубинные, априорные, содержатся внутри нас, полагает Августин, не в словесной форме, но в особых образах, для которых далеко не всегда удается подобрать адекватное словесное выражение. |
| Эти именно идеи Иринея воспроизводит Иларий, когда пишет, что во Христе noster homo in id proficit,… quod carnale ei est, in naturam Spiritus devoratur. Consummatur itaque homo imago Dei. Namque conformis effectus gloriae corporis Dei in imaginem Creatoris excedit, secundum dispositam primi hominis figurationem. Et post peccatum veteremque hominem, in agnitionem Dei novus homo factus constitutionis suae obtinet perfectionem, agnoscens Deum suum, et per id imago ejus: et per religionem proficiens ad aeternitatem et per aeternitatem Creatoris sui imago mansurus. De Trin. 11, 49 n. Мы видели, что Иларий, высказывая почти докетические воззрения на те или другие формы богочеловеческой жизни, тем не менее при этом настаивает на истинном человечестве Спасителя, как будто не замечая противоречия, или по крайней мере трудности примирить эти два порядка идей. Но эта черта христологии Илария имеет свои корни, по нашему мнению, опять-таки в иринеевском понятии о «духовном» человеке, как идеале или норме истинного «совершенного» человека, взаимоотношение между супранатуральными «духовными» и естественными элементами которого Иринеи характеризовал так: «Дух, поглощающий немощь плоти, получает по наследству в своё достояние плоть, и из обоих происходит живой человек, живой по причастию Духа, человек же по существу плоти» (5, 9, 2; М. 7, 1145 c. Р. п. 598). Из детальных черт зависимости христологии Илария от Иринея можно отметить толкование Мк.13:32 в смысле домостроительного умолчания Христа, а не действительного незнания Им дня и часа суда. (2, 23, 6–8). Как христолог-полемист Иларий напоминает Дионисия Александрийского в его богословской полемике с савеллианами. Вина Дионисия, как известно, заключалась в том, что он, полемизируя с савеллианским монархианством, слишком односторонне развил излюбленные субординационистические идеи своего учителя Оригена , назвав Сына и тварью, и чуждым Отцу по сущности, и несовечным Ему (Athan. De sent. Dion. 4 n. Cp. наше цит. сочин. 135 стр.). Но, высказывая такие «арианские» мысли, Дионисий и не признавал себя и на самом деле не был извратителем общецерковного учения о Христе, как истинном Боге, и когда, в ответ на обличения Дионисия Римского, ему потребовалось выразить свою веру в единосущное богосыновство Логоса, он ничуть не кривя совестью, и не отрекаясь от ранее высказанных взглядов, исповедал это учение, поскольку оно являлось таким же необходимым моментом в понятии Дионисия о Логосе, как и учение об ипостасной раздельности Сына от Отца, усвоенное им в специально-оригенистической (ипостасная отдельность – производность – субординационистическое отличие от Отца во всех отношениях) форме (Ср. |
| Юношеская аллегория философии и филокалии в свете общей духовной ориентации Августина должна быть понята не как противопоставление любви к мудрости и любви к красоте, но как предпочтение красоты духовной красоте телесной, материальной, о чем он неоднократно писал и в более поздних работах 176 . Духовная красота связывается Августином прежде всего со сферой внутреннего мира человека, далее – с его деятельностью, занятиями, нравственным обликом, т. е. во многом является оценочным критерием духовной и нравственной жизни человека. Несравненной красотой сияет мудрость, поэтому она и воспламеняет к себе любовью многие сердца (Solil. I 13, 22). Красота разума (pulchritudo rationis) просвечивает во всем упорядоченном и оформленном мире явлений. Именно она влечет к себе всех истинных ценителей прекрасного (De ord. I 8, 25). Особое внимание уделяет Августин красоте души человека, которая составляется из комплекса «праведных» мыслей, достойных в нравственном отношении поступков и добродетелей, т. е. эстетическое здесь тесно сливается с этическим 177 . Добродетели, неоднократно утверждает Августин, делают душу прекрасной, а пороки безобразят ее (De Gen. ad lit. VII 6, 9). Душевная красота (decus animi), а точнее, «как бы семена красоты» присущи всякой, даже самой порочной душе. Они силятся прорасти в истинную красоту и пускают свои причудливо извивающиеся ростки и побеги шероховатостями пороков и ложных убеждений. Даже в самой закоренелой душе, если внимательно всмотреться, можно заметить эти ростки (Contr acad. 11 2, 4). Праведность, или справедливость (justitia), служит главным украшением души (Serm. 9. 10, 16; Епаг in Ps. 41,7 ); она «есть высшая и истинная красота» (Enar. in Ps. 44, 3 ). «Праведность является в некотором роде красотой души, благодаря которой человек, нередко имеющий даже горбатое и уродливое тело, становится прекрасным» (De Trin. VIII 6, 9; ср.: Enar. in Ps. 64,8 ; In Ioan. ev. 3, 21). Если у меня есть двое слуг, приводит пример Августин, – один прекрасный телом, но не верный, а другой – верен мне, но уродлив лицом и телом, – то, конечно же, второго я люблю и ценю больше, несмотря на его физическое (телесное) уродство (Serm. 159, 3, 3). Поэтому не случайно семь ступеней совершенства души (см.: De quant, anim. 35, 79) Августин понимает и как семь ступеней прекрасного 178 . |
| Однако слова Христа могут быть истолкованы как относящиеся к римским солдатам, делившим Его одежды. Свидетельство Лк 24. 12 о том, как ап. Петр пришел ко гробу и убедился в исчезновении тела погребенного Христа, отсутствует в Кодексе Безы и старолат. рукописях. Некоторые исследователи считают это место вставкой, т. к. видят здесь влияние Ин 20. 3-6, 10 (помимо деталей самого свидетельства лексика считается также более характерной для евангелиста Иоанна, чем для Л.). Но вставка, в к-рой говорится только об одном апостоле, входит в противоречие с Лк 24. 24, где говорится о неск. учениках, побывавших у гроба. Кроме того, в ряде рукописей встречаются уникальные чтения, которые, очевидно, не являются аутентичными, но важны для истории евангельского текста в целом (напр., в группе f13 после Лк 21. 38 есть рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, который впосл. утвердился в составе Евангелия от Иоанна (Ин 7. 53 - 8. 11); в Кодексе Безы в Лк 6. 4 встречается притча, которая относится к разряду аграфа ). А. А. Ткаченко Авторство Ап. Лука. Миниатюра из Евангелия архиеп. Августина. Кон. VI в. (Cantabr. S. Trin. Ms. 286) Ап. Лука. Миниатюра из Евангелия архиеп. Августина. Кон. VI в. (Cantabr. S. Trin. Ms. 286) Евангелие от Луки не содержит эксплицитных внутренних указаний на авторство текста. В надписании 3-го Евангелия, засвидетельствованном уже в Мураториевом каноне, текст атрибутируется Л., согласно традиции, сподвижнику ап. Павла, трижды упомянутому в паулинистическом корпусе. В Послании к Колоссянам Л. назван среди спутников ап. Павла наряду с Аристархом (заключенным вместе с Павлом), Марком, Иисусом- Иустом , Епафрасом и Димасом (Кол 4. 10-14; сообщение о Л.- ст. 14). По всей видимости, речь идет о заключении ап. Павла в Риме, однако не исключено, что Послание к Колоссянам было написано в Эфесе, где Павел также находился под стражей. Следующее с т. зр. внутренней хронологии паулинистического корпуса упоминание Л. дается в Послании к Филимону, где ап. Павел перечисляет 5 своих учеников, находившихся в Риме во время его заключения: Епафраса, Марка, Аристарха, Димаса и Л. (Фил 23-24). Этот список почти идентичен тому, что приведен в Послании к Колоссянам, однако заключенным с Павлом теперь назван Епафрас, а не Аристарх. Наконец, Димас и Л. наряду с другими учениками упоминаются во 2-м Послании к Тимофею, причем сообщается, что Л. нек-рое время был единственным спутником ап. Павла в Риме: «Ибо Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику, Крискент в Галатию, Тит в Далматию; один Лука со мною» (2 Тим 4. 10). Упоминание Л. в Фил 24 имеет особое значение, поскольку среди перечисленных свидетельств о Л. только оно относится к тексту, бесспорно атрибутируемому ап. Павлу. |
| 34 Григорий Бог., Orat. XXXIII, 16; Леонтий Виз. Contra Nest. et Eutych.,P. G. T. . LXXXVI, col. 1281, Иоанн Дам., Dialect. с. 5, 10, 16, 43, De Fide Orth L. III, c. 6. 35 По Иоанну Дам., акциденцией, по Леонтию Виз., «неотделимой акциденцией», по Тертуллиану «species». Василий Вел. Epist. XXXIV, n, 3–4; Леонтий Виз, Solut. argum. а Severo object., P.G. T . LXXXVI , col: 1917; Иоанн Дaм.,Dialecm., с. 13, 29, 30; De Fide Or., L. I., c. 8, L. III, c. 6. 37 Ср. Григорий Бог., Epist. L. I, P.G.T. XXXVII, col. 180; Иоанн Дам., Dialect., с. 8; De Fide, Orth., L. III, c. 7. 39 Василий Вел., n. 28, Epist. CCXXXVI, n. 6; Adv. Eun. L. 1, n.10, L. II,L. IV, n.1; Леонтий Виз., P.G.T. LXXXVI, Sol. argum. a Sev. Object., col. 1915, 1280, 1281, 1301; Божий, 1917, 1921, 1928, 1945; Cont. nest. et eutich., col. 1277, P.L.T. LXIV, col. 1343, Макс. Исп., Opusc. Theol. et pol., P.G.T. XCI, col. 153, 260; Иоанн Дам., De duabus in Christo, vol. n. 4; Dialect., c. 10, 11, 29, 44, 65 40 См. напр., Василий Вел., Epist, , .. 6; Adv. Eun., L. I, n. 10, L. 11, n. 27, L. IV, .. 1; Григорий Нис. Con. Eun., L. I, col. 320; De can. not., P.G.T.. XLV, col: 18 2; Orat: Catech. Catech., с: 1; бл. Августин, De Trin., L. VIII, с. VI, 11; Максим Ucn.,Opusc. theol. et pol. P.G.T., XCI, col. 153, 260; Иоанн Дам., De Fide Orth., L. III, c. 3, 4, 6, 9; Dialect., c. 30; Федор Абукира, Opusc. disp. 11; Suidas, Lexicon .πστασις. Theorianos, Disp. cum Armen., P.G.T. SXXXIII, col. 132, 133. 41 Ср. Григорий Бог., Orat. XXXIII, n. 16, , n, 8; Леонтий Виз., P.G.T. LXXXVI , col: 1915. (Solut. argum.), col: 1280: (Contra nest: et eutyct) 43 Диодор Тарсийский, стараясь на словах не нарушать традиционной веры в единого Христа, тем не менее явно учит о том, что Сын Божий отличен от Сына Человеческого и только обитает в Нем (P.G.T. ХХХП , col. 1559) ; божественное рождение относится только к Сыну Божию, а рождение от Марии только к сыну Человеческому Ib., col: 1560:1561)... Феодор Мопсуетский учил, что обе природы во Христе личны, но, поскольку Сын Божий вселился в Иисуса κατ " εδοκαν из двух лиц образовалось одно. (De incarn., frag. VN, VIII, P.G.T. LXI. col: 972–976:1013), но это общее «лицо» есть лишь следствие сожительства двух субъектов, которые не перестают быть дbVмя и в соединении; общение свойств отрицается (ib., col. 981, 992–994:998)... Cp. Григорий Бог., Посл., к Клед. I и постановление Алекс. Соб. 362. |
| 704 Подробное развитие и обоснование этих мыслей см. De Trin. Dei 1. XII, с. VI, n. n. 7–8; с. VII, n. n. 9–12; с. VIII, n. 13. Migne, t. 42, col. 1001–1005. Ср. Th. Gavgauf, op cit. Ss. 238–239. 705 ) De Trinit. D. XII, XV, 25. Migne, t. 42, col. 1012. cnfr. De Trinit. Dei XIV, IV, 6; M., t. 42, col. 1040. De Trinit. Dei XV, I, 1. M. t. 42, col. 1057. Cp. Th. Gangauf, op. cit. S. 240. 706 Краткую характеристику ее можно читать в соч. (Проф.) А. И. Бриллиантова . Влияние восточного 6огословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. Стр. 96–106. (Проф.) П. П. Соколова. Учение о Св. Троице в новейшей идеалистической философии. Вера и Раз. 1893 г. Стр. 377–379. Отд. филос. (Проф.) И. Четверикова. О Боге, как личном Существе. Киев. 1904. Стр. 315–323. Архим. (+ Еп.) Михаила Грибановского . Лекции по введению в круг богословских наук. Казань. 1899. Стр. 99. Проф. И. В. Попова . Учение бл. Августина о познании. Вопр. филос. и психол. 1915 г. Сент. – Окт. стр. 432–434. 707 Человек обыкновенно познает Бога по аналогии со своим собственным духом, но в основании этой аналогии лежит объективная истина, так как дух человеческий есть образ Божий. Следовательно, психологический процесс, совершающейся внутри нашего духа и дающий нам понятие о жизни Абсолютного Духа, имеет реально-объективное значение. 709 Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum... Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. De ver. relig. cap. XXXIX, n. 72. Migne, t. 34, col. 154; русс. пер. VII, 66. Cnfr. Transcende corpus et sape animum: transcende et animum et sape Deum.... Tu si in animo es, in medio es: si infra attendis, corpus est: si supra attendis, Deus est. Tr. XX in Joann. Ev. n. 11. Migne, t. 35, .col. 1562. 713 «Посредством самой души своей буду восходить к Богу» – Confess. X, VII, 11. Migne, t. 32, col. 784; p. пер. I, 276. 715 Проф. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб. 1898. Стр. 98. |
| In this broad sense, almost all religious speculation would be unconscious Platonism. In any case, all religious thought of the Mediterranean world during the first centuries of our era has been Platonic in this sense” (The Vision of God, trans. by A. Morhouse. Clayton [Wise.], 1963, p. 55). Lossky might better have said that, according to the Fathers, the truths of Platonism are the work of the divine Logos; and that, therefore, “all religious speculation would be unconscious” Christianity. His remarks about the Mediterranean world of the first centuries of our era” – eclectic or syncretistic as it was – seem to exclude the influences of Persia, India and Africa. Whatever else we may say about Christian theology, it did not originate with religio-philosophical speculation. Christianity is the final, special and saving revelation. 6 Plotinus and other Greeks espoused a doctrine of deification: of the soul, not of the body; indeed, the soul was divine by nature or, at the very least, contained a divine element, σπινθρ. In addition, the pagan doctrine was autosoteric, having no conception of sin or transforming grace. The Christian teaching, on the other hand, was derived from Christ Himself, albeit first mentioned in the second Catholic Epistle of St Peter 1:4. According to the Fathers, deification, θεσις, is achieved only as the result of Christ " s Redemption. It is another word for salvation. To be deified is to “partake of the divine Nature” by grace, uncreated grace; hence, to become immortal, incorruptible and sinless. This is the universal teaching of the Catholic Church and her Fathers: St Ignatius of Antioch, Ed . ad Eph. 20 FC; St Dionysius the Areopagite, Eccl. Hier., I, 4 PG 3 376B; St Irenaeus, Adv. Haer. V., pref. PG 7 1120; St Athanasius. De Incarn. Verbi. 54 PG 25 192B; St Gregory of Nyssa, Ora Cat. XXV PG 45 65D; St Gregory the Theologian, Ora. I, 5PG 35 397C; St John Chrysostom, In Ep. ad Tim. XI, 1 PG 62 555; St Maximus the Confessor, Ad. Thal., 60 PG 90 921AB; St Hippolytus of Rome, Ref. Omn. Haer. X, 29–30 PG 16 3442–3445A, etc. St Cyprian of Carthage, Ed. ad Pomp. LXXII, 6–7 (ANF); St Hilary of Poitiers, De Trin. X, 4 PL 10 66B; St Pope Leo the Great, Serm. LXIII. 6 PI 54 211C; St Ambrose of Milan, De Sacr. Incarn. Dom. VI, 5 PL 16 867C; St Peter Chrysologus, Serm. LXVII PG 52 391 AB, etc. St Ephraim the Syrian, Hymns on the Nativity I, 99 (NPNF) and Tertullian, Ad Marc. II, 27; Augustine of Hippo, Ennar. in Ps. CXLVI, 11 PL 36 1906–1907. |
| 683 Н. Остроумов. Аналогии и их значение при выяснении учения о Св. Троице, по суду блаж. Августина. Казань. 1904. Стр. 67. 687 Voluntas ergo illa, quae ibi conjungit ea, quae memoriâ tenebantur, et ea, quae inde in acie cogitationis impressa sunt, implet quidem aliquam trinitatem, cùm ipsa sit tertia. De Trinit. D. XIII, XX, 26. Migne, t. 42, col. 1036. 688 Причем воля (voluntas) известным образом соотносит мысленный образ предмета с отсутствующим внешним предметом и утверждает их тожество, свидетельствуя этим реально-объективное значение образа, как внутреннего объекта. 689 Atquae ita fit, illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate. De Trinit. D. XI, III, 6. Migne, t. 42. col. 988. 690 De Trinit. D. XI, IV, 7. Migne, t. 42, col. 990; cnfr. De Trinit. XIV, VIII, 11, col. 1044–1045. De Trin. XIV, X, 13, col. 1047. 695 De Trinit. D. XI, V, 9–XI, VII, 12. Migne, t. 42, col. 991–994. Cnfr. XI, IX, 16. M. t. 42, col. 997. 699 De Trinit. D. XII, с. с. I–IV, n. n. 1–4. Migne, t. 42, col. 997–1000. Ср. Gangauf, op. cit. Ss. 235–236. 700 См. De Trinit. D. XII, V, 5. Migne, t. 42, col. 1000–1001 , где излагается Августином разделяемое частью современных ему верующих opinio, fingens imaginem Trinitatis in conjugio masculi et feminae ac eorum prole . В следующей же за сим VI-oй гл. этой же книги о Св. Троице Августин разъясняет: cur ilia opinio respuenda. De Trinit. D. XII, VI, 6–8. M., t. 42, col. 1001–1003. Cp. Gangauf, op. cit. Ss. 236–238. 703 Dixit enim Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, Paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei. Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus Sancti. Sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei: pro eo ac si diceret, ad imaginem suam. De Trinit. D. XII, VI, 6 Migne, t. 42, col. 1001. |
|
|
