| G. Über den Begriff der Theologie und den der Neutestamentlichen Isagogik//Zschr. f. d. gesammte Lutherische Theologie u. Kirche. Lpz., 1848. Bd. 9. S. 1-58; Baur F. Chr. Die Einleitung in das NT als theologische Wissenschaft: Ihr Begriff und ihre Aufgabe, ihr Entwicklungsgang und ihr innerer Organismus//Theologische Jahrbücher. Tüb., 1850. Bd. 9. H. 4. S. 463-556; 1851. Bd. 10. H. 1. S. 70-94; H. 2. S. 222-253; H. 3. S. 292-329; [Delitzsch F.] Über Begriff und Methode der sogenannten biblischen und insbesondere alttestamentlichen Einleitung//Zschr. f. Protestantismus u. Kirche. N. F. Erlangen, 1854. Bd. 28. S. 133-190; Guericke H. E. F. Gesamtgeschichte des NT: Oder neutestamentliche Isagogik: Die historisch-krit. Einleitung in das NT. Lpz., 18542; Holtzmann H. J. Lieber Begriff und Inhalt der biblichen Einleitungswissenschaft//Theologische Studien u. Kritiken. 1860. Bd. 33. S. 410-416; idem. Die Synoptischen Evangelien. Lpz., 1863. S. VII-IX; idem. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das NT. Freiburg i. Br., 1885, 18923; Bleek F. Einleitung in die Heilige Schrift. B., 1862. Bd. 2: Einleitung in das NT; Hofmann J. Chr. K., von. Die heilige Schrift NT: Zusammenhängend untersucht. Nördlingen, 1862-1886. 11 Bde; Hilgenfeld A. Der Kanon und die Kritik des NT in ihrer geschichtlichen Ausbildung u. Gestaltung. Halle, 1863; idem. Historisch-krit. Einleitung in das NT. Lpz., 1875; Grau R. F. Entwickelungsgeschichte des neutestamentlichen Schrifttums. Gütersloh, 1871. 2 Bde; Hagenbach K. R. Encyklopädie u. Methodologie der theologischen Wissenschaft. Lpz., 18749. S. 149-155; Weiss B. Lehrbuch der Einleitung in das NT. B., 1886, 18973; Jülicher A. Einleitung in das NT. Freiburg i. Br.; Lpz., 1894; Krüger H. G. Das Dogma vom NT. Giessen, 1896; Wrede W. Über Aufgabe u. Methode der sogenannten NT Theologie. Gött., 1897; Zahn Th. Einleitung in das NT. Lpz., 1897-1899, 19243. 2 Bde; Bacon B. W. An Introducion to the NT. N. Y., 1900; Belser J. E. Einleitung in das NT. Freiburg i. |
| Welcher Art ist dieses Heer? Das biblische „zebah“ ( ) ist im heutigen Israel die Armee. In der LXX aber steht in der Schöpfungsgeschichte: Kosmos. Das Wort Kosmos, slawisch украшение, hat mit der Schönheitsgestaltung zu tun, daher die „Kosmetik“. Im weitesten Sinne geht es hier um eine Ordnung. Das Wort „zebah“ steht später auch für die Priester, die die Bundeslade betreuen (Num 4,30). Dass die Übersetzer der LXX das hebräische zebah im Griechischen mit kosmosübersetzen, zeigt, dass für sie der Aspekt der Schönheit Vorrang hat. Die Schönheit hat eine eigene Art von Macht. Solcher Art ist der Herr der Heerscharen - Jahweh Zebaoth! Das Heer des Jahweh Zebaoth steht dem tohu-wa-bohu gegenüber, der Verwüstung und Entleerung der Erde infolge des Falls der untreuen Engel. Das Paradies ist also eine Einfriedung, die in Kontrast steht zum tohu-wa-bohu, die von Adam geschützt werden soll. Wodurch? Eine Mauer? Einen Zaun? Erstaunlicherweise liefert ausgerechnet der Gottesdienst der Verlobung und der Krönung die Antwort auf die Frage, von welcher Beschaffenheit dieser Schutz sein soll: „Du selbst nun, Herr unser Gott, der Du die Wahrheit auf Dein Erbe und Deine Verheißung auf Deine Knechte, unsere Väter, Deine Auserwählten von Geschlecht zu Geschlecht, herabgesandt hast, blicke auf Deinen Knecht N. und Deine Magd N., und festige ihre Verlobung in Treue, Einmütigkeit, Wahrheit und Liebe“ („κα στριξον τ ν αβ να α τ ν ν πστει κα μονο κα ληθε κα γπ “). Der Schutz im Paradies bestand in der Treue, Einmütigkeit, Wahrheit und Liebe, die Gott zu Adam hegte, zu denen Adam selbst aber noch nicht herangereift war. Das ist auch der Grund, warum Gott Adam gebietet, zunächst nicht, jedenfalls nicht ohne göttlichen Segen, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen. Adam weiß somit genau, was gut und was böse ist. Hier handelt es sich um das reine Liebesgebot gegenüber Gott und in der Folge auch zum „Nächsten“. Die Annahme dagegen, das Essen von der Frucht des Baumes würde per se etwas vermitteln, verliert diese personale Beziehung aus dem Auge, steht in einem völlig anderen Kontext – ist magisch-funktional. Kein Wunder, dass Adam, da die Gemeinschaft mit Gott zerbrochen ist, sich – nach der eigenen Person und Handlungsweise befragt – gegen beide wendet, und somit auch die Untreue zum eigenen Selbst bekundet: „Das Weib, das Du mir beigesellt hast, gab mir von dem Baum…“ (Gen. 3, 12). |
| Die Konfliktlinien verlaufen dann nicht nur an anderer Stelle, sondern auch auf einer anderen normativen Ebene. Werden die Menschenrechte von dem Übergewicht moralischer oder religiöser Erwartungen entlastet, lautet die Frage nicht mehr: Befördert oder hindert das Autonomieprinzip der Menschenrechte das christliche Leben, sondern: Was heisst christliches Leben im Kontext menschenrechtlicher Forderungen? Aus ethischer Sicht geht es an dieser Stelle um eine komplementäre positive Bestimmung der menschenrechtlich geschützten negativen Freiheit der Person vor den Übergriffen Dritter: Freiheit wozu ? Entsprechend formuliert der ISO-Text: «Während der Staat eher die hinderlichen oder gar zerstörerischen Kräfte einschränkt, fördert die Kirche die Entfaltung des Lebens in der Gnade. Beide dienen jedoch dem gemeinsamen Ziel gelingenden Lebens des einzelnen wie der Gemeinschaft.» (498). Die reformatorischen Kirchen würden diesen Sätzen zustimmen, vielleicht mit der präzisierenden Anmerkung: Beide dienen dem gemeinsamen Ziel, aber nicht in gleicher Weise. Staatliche Ordnungen entsprechen dem Willen Gottes in einer noch nicht erlösten Welt (Röm 13). Menschenrechte und staatliche Ordnungen stimmen in ihrem konditionalen Charakter für ein gelingendes menschliches Leben überein. Sie sind gottgewollte und menschengemachte Bedingungen der Möglichkeit für ein verantwortliches Leben in Freiheit. Aus reformatorischer Perspektive rücken staatliche Ordnungen als Ausdruck des bewahrenden Schöpfungshandelns Gottes konstitutiv in eine christologisch-eschatologischen Perspektivität: Die Schöpfungsordnungen sind - post lapsum - kein Selbstzweck. In ihrer Erhaltungsfunktion verweisen irdische Ordnungen und Institutionen auf ihre Endlichkeit und damit über sich selbst hinaus. In diesem Sinne kritisiert Dietrich Bonhoeffer ein falsches (lutherisches) Verständnis der göttlichen «Schöpfungsordnungen»: «Man braucht ein Daseiendes nur als Gottgewolltes, Gottgeschaffenes auszugeben, und jedes Daseiende ist für Ewigkeit gerecht, die Zerrissenheit der Menschheit in Völker, nationaler Kampf, der Krieg, die Klassengegensätze, die Ausbeutung der Schwachen durch die Starken, die wirtschaftliche Konkurrenz auf Tod und Leben. |
| Если мне случалось встречать кого-либо, обращавшегося со старцами, то я заботливо расспрашивал об учении старцев, напр., что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа, что Аристон и пресвитер Иоанн, ученики Господни. Ибо я полагал, что книжные сведения не столько мне принесут пользы, сколько живой и более внедряющийся голос» Евс. „Ц. И.“, русск. перев. 1858, стр. 163–164. 206 Strauss, «Das Leben Jesu " », 1874 стр.64. Замечательно, что совершенно противное говорит Штраус в этом же самом сочинении своем на стр.419 207 Срв., напр., Lützelberger’s „Die kirchl. Tradition überden Ар. Johan. u. seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen“. Leipzig. 1849, стр. 199. 208 Бретшнейдер, Баур (Kanon. Evv., стр. 317 и след., Thelog. Jahrbuch. 1844, стр. 123 и Альм (Theol. Briefe, В. 2., стр. 273 и след.), Шенкель (Charakterbild Jesu, 1864, стр. 354 – 355), Штраус (Das Leben Jesu, § 78), Кейм (Gesch. Jesu von Nazara, 1867, 1, стр. 159). 209 Аполог. 1, Гл. 61: „ Χριστς επεν ν μ ναγεννηθτε, ο μ εσλθητε εις τν βασιλεαν τν ορανν. «Οτι δ κα δνατον ες τς μτρας τν τεκουσν τος παξ γεννωμνους μβναι φανερν πσ:ν στιν“. Curs. Compl. Patrol, serm. Gr. torn. 6 p. 420. 212 А такую речь, кроме Ренана и Штрауса, ведут еще – Бретшнейдер, Баур, Швеглер, Блеек (Einl. in d. N. Т. 1852. Leipz. стр. 210 и Альм (Theolog. Briefe, В. 2, стр. 274 и след.) и др., думая и убеждая других в том, что Евангелие от Иоанна написано уже в позднейшее время, когда в христианскую Церковь переходили лица, получившие греческое философское образование,– заключение – idem per idem; против него и Апок.19: 13 213 В отечественной литературе по этому вопросу можно указать на довольно основательное исследование Н. Молчанова: „Подлинность четвертого Евангелия и отношенние его к трем первым Евангелиям“, а также и сочинение Муретова – „Подлинность бесед и речей Господа в четвертом Евангелии“. М. 1881. 214 „Vie de Jesus, Introd.“ р. 29, 33 – 34; cp. Вейссе, „Evang. Gesch.“, B. 2, „Studien und Kritiken“, 1840, стр. 886 и след. 218 „Ученик, говорит Люкке (Comm. 1 стр. 195), скорее мог-бы забыть что- либо из своей собственной жизни, чем из жизни своего Господа; скорее из его памяти могла бы изгладиться его ранняя юношеская жизнь, чем то время, когда он в обществе с Иисусом возродился к новой, высшей жизни, когда он с любовью почувствовал и воспринял то, что потом наполняло всю его душу, что стало основанием, и средоточием всей его жизни“. К точному удержанию в памяти речей Спасителя, очевидно, не мало удобств доставлял и самый язык арамейский, на котором они были произнесены и который вообще отличался бедностью вариаций в выражениях. Срвн. Weiss, „Das Leben Jesu“, 1822, В. 1, стр. 17, 45, и др. |
| 86 Zur ältesten Geschichte des Primates in der Kirche, Bonn, 1879. По Friedrich " у πεδοι – представители или «епископы 3-х, так называемых, кафедр Петра» (S.149). 87 Die πεδοι auf der Synode zu Nicäa (Zeitschr. fur kirchl. Wissensch. und kirchl. Leben, 1889, S. 137–151; сн. Zeitschr f. Kirchengesch., B. XI, 1889, S. 171. Wolff проводит взгляд, согласно которому термин πεδοι относится к 2-м епископам, занимавшим на соборе первые места по правую и левую сторону от Константина, а таковыми, по его мнению, были Евстафий Антиохийский и Александр Александрийский . 88 Op. cit (сн. также его Das Konzil von Nicäa, Freiburg i. B. u. Leipzig, 1896, S. 32 и Гидулянова, loc. cit. πεδοι, по всей вероятности, – наиболее выдающиеся участники собора, сплоченные Константином в тесную коллегию, «с которой он находился в интимных отношения (mit der er in Fuhlung blieh), чтобы таким путем, при всей видимости полной автономии отцов, держать поводья исключительно в своих руках (die Zügel... in seinen Händen zu vereinigen)». 89 Das Verhältnis von Staat und Kirche in Byzanz (Histor. Zeitschr, 1901. B. 86, N. F. L, S. 198), сн. Гидулянова, op. cit, стр. 132. 90 Loc. cit. «Если, замечает по этому поводу Seeck (op. cit., S. 347), Феодорит I, 7, 10 приписывает приветственную речь Евстафию, то он (очевидно) совершенно не понял какого-нибудь места из сочинения этого последнего (конечно, о Никейском соборе), в котором тот повествовал о своих речах на соборе». 92 По мнению Boschius " a (op. cit, p. 131) это выражение Иеронима следует толковать не иначе, как фигурально (в смысле указания на приветствие Константину), потому что, в собственном смысле, первым из антиохийских епископов на борьбу с арианством выступил будто бы Филогоний (ср. выше свидетельство Златоуста). 102 Если только не считать за известие о деятельности Евстафия на I соборе 2 его подписи (Eustathius Antiochenus и Eustachius Antiochiae) под соборными определениями (см. у Mansi, Act. cont., t. II, c. c. 693 и 698). 104 Н. Глубоковский. Бл. Феодорит, т. II, стр. 293 (Москва, 1890); сн. К. Смирнова, Обозрение источников истории первого вселенского Никейского собора, Ярославль. 1888, стр. 285. |
| Was ist daran nun so wundersam? Christus hätte auf ganz natürliche Weise einen Menschen sehen können, der im Schatten eines Baumes lag. Doch in der Vita des Apostels Nathanael lesen wir, wie Nathanael selbst berichtet, dass er zu der Zeit, als Philipp zu ihm trat, gerade über das Kommen des Messias nachdacht und darum gebetet hat, dass Dieser bald kommen möge. Als Nathanael nun die Worte des Heilands, dass der Er ihn gesehen habe, hörte, kam es ihm überhaupt nicht in den Sinn, dass der Herr ihn auf natürlichem Wege - wie ein Mensch mit seinen Augen - unter dem Feigenbaum gesehen haben könnte. Er hatte vielmehr begriffen und fühlte mit seinem gesamten inneren Wesen, dass Dieser Jener ist, zu Dem er gebetet hatte. Und er verneigte sich vor Christus in voller Überzeugung und verkündete, dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes ist. Dies ist das erste Zeugnis des Nathanael. Er hatte Jesus Christus als seinen Gott und Herrn erkannt. Er hatte quasi durch die Leiblichkeit hindurch in Ihm Gott erkannt, den Geist, der Leben schafft, wie der Apostel Paulus den Heiland später einmal bezeichnen wird. Das zweite Mal finden wir ähnliche Worte: „Mein Herr und mein Gott“ aus dem Mund des Apostels Thomas. Christus war ihm viele Male im Fleische erschienen. Nun aber steht Er Thomas gegenüber, nachdem Er durch den Tod gegangen und auferstanden war. Diesmal war es nicht der Lebenspendende Geist, den der Apostel spürte. Thomas war vielmehr erfüllt und berührt von der Erkenntnis, dass Der, Der vor ihm steht, lebt, obwohl Er durch das Grauen des Todes gegangen war. Diese unglaubliche Tatsache bringt ihn dazu, Jesus als Christus zu bezeugen. Es ist der Leib Christi, Welcher, obwohl Er im Grab gelegen hat, auf geheimnisvolle Weise lebendig ist. Er begreift, dass Dieser unversehrt geblieben ist, weil Er durchdrungen ist von der göttlichen Natur. Dieser Leib bezeugt die Gottheit Jesu Christi, bezeugt die Macht Gottes. Er ist wirklich der Lebenspendende Geist, Der Mensch geworden war, der den Tod besiegt hat, Der aus dem Grabe auferstanden ist und den Beginn der Auferstehung der Toten darstellt, denn Er wird alle zum Leben erwecken. Er ist Der, Der am Ende der Zeit das Ewige Leben der ganzen Welt schenken wird. … |
| Beim Schutz der Rechte des Kindes darf das Rechtssystem die besondere Rolle der Eltern bei der Erziehung, die von der weltanschaulichen und religiösen Erfahrung nicht zu trennen ist, nicht leugnen. Auch andere gemeinschaftsbezogene Rechte wie das Recht auf Frieden, auf den Schutz der Umwelt, auf die Bewahrung des kulturellen Erbes und der inneren Normen, die das Leben verschiedener Gemeinschaften ordnen, müssen unbedingt geachtet werden. Die Einheit und gegenseitige Verbundenheit bürgerlicher und politischer, wirtschaftlicher und sozialer, individueller und gemeinschaftsbezogener Menschenrechte vermag zu einer harmonischen Gestaltung des gesellschaftlichen Lebens auf nationaler wie auf internationaler Ebene beizutragen. Der gesellschaftliche Wert und die Leistungsfähigkeit des gesamten Systems der Menschenrechte hängt davon ab, in welchem Maße es die Bedingungen für das Wachstum der Person in der von Gott gegebenen Würde schafft und wie eng es mit der Verantwortung des Menschen für seine Taten vor Gott und den Nächsten verknüpft ist. V. Prinzipien und Ausrichtungen der Menschenrechtstätigkeit der Russischen Orthodoxen Kirche V.1. Seit frühesten Zeiten bis heute tritt die Orthodoxe Kirche vor der weltlichen Macht für Menschen ein, die ungerecht verurteilt, erniedrigt, entrechtet und ausgebeutet werden. Die barmherzige Fürsprache der Kirche erstreckt sich auch auf jene, die einer gerechten Strafe für ihre Vergehen unterliegen. Die Kirche hat auch wiederholt dazu aufgerufen, der Gewalt Einhalt zu bieten und die Gemüter zu besänftigen, wenn Konflikte entbrannt waren, in deren Verlauf die Rechte des Menschen auf Leben, Gesundheit, Freiheit und Besitz mit Füßen getreten wurden. Schließlich haben sich orthodoxe Bischöfe, Priester und Laien in den Jahren der atheistischen Verfolgungen an die Machthaber und die Gesellschaft gewandt, um die Freiheit des Glaubensbekenntnisses zu verteidigen und für das Recht auf eine breite Beteiligung der Religionsgemeinschaften am Leben des Volkes einzutreten. |
| Vom Standpunkt der orthodoxen Kirche kann die politisch-rechtliche Einrichtung der Menschenrechte den guten Zielen des Schutzes der menschlichen Würde dienen und zur geistig-sittlichen Entwicklung der Person beitragen. Dabei darf die Verwirklichung der Menschenrechte nicht zu den von Gott gesetzten sittlichen Normen und zu dem darauf beruhenden traditionsbezogenen Ethos in Widerspruch treten. Die individuellen Rechte des Menschen können den Werten und Anliegen des Vaterlandes, der Gemeinschaft und der Familie nicht zuwiderlaufen. Die Verwirklichung der Menschenrechte darf nicht zur Rechtfertigung für Anschläge auf religiöse Heiligtümer, kulturelle Werte und auf die Eigenständigkeit eines Volkes werden. Die Menschenrechte dürfen nicht als Anlaß dienen, um den Naturgütern einen nicht wieder gutzumachenden Schaden zuzufügen. IV. Würde und Freiheit im System der Menschenrechte IV.1. Es gibt verschiedene Traditionen der Interpretation und nationale Besonderheiten bei der Verwirklichung des Komplexes der Rechte und Freiheiten. Das moderne System der Menschenrechte ist weit verzweigt und tendiert zu einer noch größeren Differenzierung. In der Welt gibt es keine allgemein anerkannte Klassifikation der Rechte und Freiheiten. Unterschiedliche Rechtsschulen gruppieren sie nach verschiedenen Kriterien. Die Kirche schlägt kraft ihrer grundlegenden Berufung vor, die Rechte und Freiheiten unter dem Aspekt ihrer möglichen Rolle bei der Schaffung günstiger äußerer Bedingungen für die Vervollkommnung der Person auf ihrem Weg zur Erlösung zu betrachten. IV.2. Das Recht auf Leben. Das Leben ist Gabe Gottes an den Menschen. Der Herr Jesus Christus verkündet: Ich bin gekommen, damit sie das Leben haben und es in Fülle haben (Joh 10,10). Der Prophet Moses hat von Gott unter anderen das Gebot Du sollst nicht töten! erhalten. Die Orthodoxie billigt den Terrorismus nicht, sondern verurteilt ihn, ebenso bewaffnete Aggression, kriminelle Gewalt wie auch alle anderen Formen der Tötung menschlichen Lebens. |
| Wir sehen, wie man in vielen blühenden Ländern die Maßnahmen trifft, das Recht jeglicher Wahl sogar der sündhaftesten Wahl, die dem Wort Gottes widerspricht, auf dem gesetzgebenden Niveau zu genehmigen. Dieses gefährliche Ereignis im Leben des Menschen heißt “Dechristianisierung”. Vielleicht könnte man solche philosophischen Ansichten als Heterodoxie bezeichnen, wenn viele Christen sie nicht akzeptieren und die Rechte des Menschen höher als das Wort Gottes nicht beachten würden. Deshalb sagen wir heute über die globale Heterodoxie von Verehrung des Menschen- das ist die neue Art der Idolatrie, die Gott aus dem Leben des Menschen wegschafft. Es hat nichts Ähnliches gegeben. Die Kirche muss heute alles machen, um die Hauptheterodoxie der Gegenwart zu beseitigen”. Seine Heiligkeit wies damals klar darauf hin, dass die Verehrung des Menschen, die in den Mittelpunkt gestellt wird, zu apokalyptischen Ereignissen führen kann. Heute sehen wir dieses Szenario: Was hat außer der Ignorierung von Gott und Seinen Geboten zur heutigen Situation geführt, wenn das Blut der Leute vergossen und die Drohungen der globalen kriegerischen Konfrontation gesagt werden? Hier möchte ich mich an den Gedanken des in der Ukraine geborenen großen russischen Schriftstellers Nikolai Wassiljewitsch Gogol wenden. Der Autor von Heldenepos “Taras Bulba” dachte viel über den Krieg und Frieden, über die Liebe zur Heimat und den Glauben nach. Sehr aktuell sind heute seine Worte aus “Die Beichte des Dichters”: “Wer wirklich treulich Russland dienen will, muss viel Liebe zu ihm haben, die schon alle anderen Gefühle verschlingen würde,- man muss die Liebe zum Menschen im Großen in Ganzen haben und zum wahren Christen werden, in dem ganzen Sinne dieses Wortes.” Wir können uns an Gogols Äußerungen aus den Briefen zu Grafen Alexander Petrowitsch Tolstoj über die Nachrichten über das Unglück in Russland: “Vor allem müssen wir nicht in Russland, sondern in Gott leben. Wir wissen, dass nichts ohne Gottes Willen getan wird. |
| I.5. Um den Menschen in der ihm entsprechenden Würde wiederherzustellen, hat die Buße eine besondere Bedeutung; sie hat ihre Grundlage darin, daß man sich der Schuld bewußt wird und sein Leben ändern will. Wenn der Mensch bereut, erkennt er an, daß seine Gedanken, Worte oder Werke der von Gott verliehenen Würde nicht entsprechen, und bezeugt vor Gott und der Kirche seine Unwürdigkeit. Die Buße erniedrigt den Menschen nicht, sondern gibt ihm einen mächtigen Ansporn zur geistigen Arbeit an sich selbst, zur schöpferischen Wandlung seines Lebens, zur Reinerhaltung der gottgegebenen Würde und zum Wachstum in ihr. Gerade deshalb sprechen das Gedankengut der Kirchenväter und Asketen sowie die liturgische Tradition der Kirche mehr von der Unwürdigkeit des Menschen aufgrund der Sünde als von seiner Würde. So heißt es im Gebet des heiligen Basilius des Großen, das orthodoxe Christen vor dem Empfang der Heiligen Gaben in der Kommunion lesen: „So habe auch ich, der ich des Himmels und der Erde sowie dieses zeitlichen Lebens unwürdig bin, mich ganz der Sünde hingegeben, habe der Sinneslust gefrönt und Dein Ebenbild befleckt. Da ich aber Dein Werk und Geschöpf bin, zweifle ich Verruchter nicht an meiner Erlösung, sondern komme in der Hoffnung auf Deine maßlose Güte zu Dir. " Der orthodoxen Tradition zufolge setzen die Wahrung der von Gott verliehenen Würde und das Wachsen in ihr ein Leben im Einklang mit den sittlichen Normen voraus, denn diese Normen drücken die ursprüngliche, also wahre Natur des Menschen aus, die von der Sünde nicht verdunkelt worden ist. Deshalb gibt es eine direkte Verbindung zwischen der Würde des Menschen und der Sittlichkeit. Darüber hinaus bedeutet die Anerkennung der Würde der Person die Bekräftigung ihrer sittlichen Verantwortung. 5 II. Wahlfreiheit und Freiheit vom Bösen II.1. In Abhängigkeit von der Selbstbestimmung der freien Person kann das Ebenbild Gottes im Menschen sich verdunkeln oder kraftvoller in Erscheinung treten. Dabei wird die natürliche Würde im Leben der einzelnen Person entweder immer deutlicher oder sie verschwimmt in ihr durch die Sünde. Das Ergebnis hängt unmittelbar von der Selbstbestimmung der Person ab. |
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