| 225:16–17 – женами не должно пользоваться как любовницами, но брак служит на помощь всей жизни и для высшего целомудрия Strom II. 23. 505:28–32 ср. III. 12, – как пищей так и брачным соитием должно каждый раз пользоваться как необходимостью Paed. II. 10. 226:22–23, – брак есть соитие ( συ νοδος) мужа и жены – первое (т. е. не повторяющееся) по закону, для рождения законных детей, – желание чадородия, а не беспорядочное извержение семени, беззаконное и неразумное ib 227:30–32, – говорит о γμους αρουμνους σωθρονας κα παιδοποιας Stom. III. 6. 532:17–18, – ο γμ γκραις χρσθαι και μη πειρ σθαι δια ειν συνζευξεν θεδς, 28 – 30. 535:2–3, выставляя общим идеалом εγκρατν ζην κα μηδν και επιθυμαν ποιειν ср. III. 3 и VII. 12. Решая вопрос: должно ли вступать в брак, – со ссылками на языческих писателей, – в Strom. II. 23 говорит: «Конечно, подобает вступать в брак и ради отечества, и ради оставления детей, и ради совершенствования мира, сколько это зависит от нас» (504:4–7)... Брак, соединенный с нечистыми страстями, есть несчастие и крайняя степень рабства... Брак должно хранить чистым от скверны (506:15–26). Писание советует вступать в брак и отнюдь не позволяет, уклоняться от супружества, воспрещая развод и считая его прелюбодейством (506дал.). III. 1. 511:13–15 : «Мы ублажаем – μακαρζομεν (само) оскопление и тех, кому это дано от Бога, но чтим – θαυμζομεν и единобрачие и досточестность одного брака». Ib: 11. 544сл. « Церковь не состоит в браке с другим, имея одного Жениха. И каждый из нас имеет власть вступать в брак по закону с тою, с какою желает, разумею первый брак. Но боюсь, чтобы как змей хитростью прельстил Еву, так и ваши помыслы не» повредились (уклонившись) от простоты Христовой ( 2Кор. 11:3 ). Ib. 12. 548:12 сл. «Вводить брачное супружество не для невоздержания и блуда, но чтобы не подпасть невоздержанию и блуду и дьяволу »... Соответственно повелению Творца: растите, множьтесь... «вводить единобрачие для деторождения и домоустроения, для чего помощницею дана жена». |
| Александрийская школа выходит из исторического мрака только около 180–190 гг., когда во главе ее стал первый известный по имени руководитель ее Пантен. Личная история его малоизвестна, – о нем сохранилось только несколько отрывочных сведений. Памфил в «Апологии Оригена », по словам патр. Фотия (Biblioth. 118), называет Климента Александрийского слушателем и преемником Пантена, а самого Пантена – слушателем пресвитеров, которые видели апостолов. Климент Александрийский называет его (Strom. I, 1.11) сицилийской пчелой (σικελικ μλιττα), чем, по-видимому, указывает на Сицилию как на родину Пантена, хотя по происхождению он был еврей (ibidem). Климент Александрийский ставит его выше всех учителей, с которыми ему приходилось встречаться: «Собирая сладость с апостольского и пророческого луга, он напечатлевал в душах слушателей чистую и святую мудрость». Евсевий называет его «мужем, весьма знаменитым ученостью» [(Hist. eccl. V, 10.1)]. До обращения в христианство, по свидетельству историка, он был стоическим философом; он показал столь пламенную ревность к слову Божию, что принял на себя проповедание Евангелия Христова восточным народам и доходил даже до Индии (в Аравии или Эфиопии), нашел там Евангелие Матфея на еврейском языке, оставленное там апостолом Варфоломеем. В 80-х и 90-х гг. II в. он стоял во главе александрийской школы и оставался ее начальником до конца жизни (ум. ок. 200). Евсевий свидетельствует, что он «изъяснял сокровища божественных догматов устно и письменно» (Hist. eccl. V, 10 .4 ); он же говорит, что Климент Александрийский в своих ποτυπσεις воспроизводит толкования и предания (κδοχς кос! παραδσεις) своего учителя Пантена (Hist. eccl. VI, 13 .2 ). Но в настоящее время большинство исследователей держится того мнения, что Пантен не оставил письменных произведений (cf. Strom. I, 1.11–14) и что указания Евсевия относительно συγγρμματα Пантена и подобные известия позднейшего времени ( Максим Исповедник , Анастасий Синаит ) основываются, весьма вероятно, на поспешных выводах из того обстоятельства, что Климент нередко приводил изречения Пантена 637 . Иероним, приписывающий Пантену много комментариев на Священное Писание (De vir. ill. 36; Epist. 70, ad Magnum, cap. 4), без сомнения, развил только замечание Евсевия. |
| Климент решительно высказывает убеждение в Божественном происхождении философии. «Утверждать, – говорит он, – что не Бог послал свыше на нашу землю философию, это, как мне кажется, равносильно уверению, что Бог не может знать частностей и что Он не состоит первоисточником всех благ... Философия, располагающая человека к добродетели, не есть исчадие ада. Остается производить ее только от Бога, возвышенным преимуществом Которого состоит лишь творить добро... Сверх того, философия никогда и не была достоянием людей дурных. Занимались ею из эллинов люди добродетельнейшие и славнейшие. Вот новое доказательство происхождения ее от Божественного провидения. Была, значит, глубокая мудрость в том, что до пришествия Господня закон блистал между евреями, а философия – между эллинами» (Strom. VI, 17 .156, 159 ). Он не согласен с теми, которые говорят, что в эллинскую философию истина забрела как бы случайно, да и то в степени незначительной, или что она есть порождение демонов и внушена эллинам духами низшего порядка. «По нашему же мнению, – говорит Климент, – хотя эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии, хотя она и не сообщает сил для исполнения заповедей Господа, тем не менее она расчищает путь, ведущий к истине, к принятию учения об истине царственного, так как она до известной степени направляет и создает нравы; того, кто верит в провидение, она располагает к принятию истины» (Strom. I, 16 .80 ). Впрочем, Климент разделяет взгляд апологетов, что греческие философы заимствовали из писаний Ветхого Завета. «И в философии, – говорит он, – как бы вторым Прометеем похищенной с неба, заключен огонь некоторой светоносной истины. Есть в ней некоторые черты мудрости, некоторые стремления, вложенные рукой как бы Божественной. И все-таки эллинские философы были ворами, разбойниками, потому что, заимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, не только не сознаются в этом, но еще и присваивают их себе, как если бы это были учения действительно им принадлежащие. |
| Из-за сильного акцента на понятии «икономии» такой тип тринитарной доктрины был назван в науке икономическим тринитаризмом 772 . Это не означает, что увлеченность Иринея и греческих апологетов описанием Троицы таковой, каковой Она открылась в процессе «икономии», не позволила им осознать тайну триединства внутренней жизни Бога. Основная аналогия, которую они использовали – человек, наделенный интеллектуально-вербальной и духовной способностями, – как раз и была призвана указать на тот факт, что внутри единого и неделимого Бога существуют реальные различия трех Лиц, и хотя эти различия в полноте раскрываются только в «икономической» деятельности Бога, они должны присутствовать в Нем вечно и изначально 773 . В следующей главе нашего исследования мы обратимся к латинской патристической традиции и посмотрим, что в тринитарном учении латинских христианских писателей было заимствовано от греческих христианских теологов, а что – от языческих авторов, и какой вклад они внесли в решение тринитарной проблемы в целом. 577 О предпосылках христианского тринитарного учения в эллинистическом иудаизме см. Lebreton. 1910. T. 1. P. 126–205. 578 Об этом известо из так называемого «Послания Аристея к Филократу» (См. Joseph. Flav. Antiqutates. Prooem. 3; XII 2.1–15; Eus. Praep. euang. XIII 12.2 и др.), которое было написано от лица некоего грека Аристея, служившего при дворе царя Птолемея II. Однако это послание являеся псевдоэпиграфом и было написано неизвестным иудейским автором (Псевдо-Аристеем), жившим в Александрии во II в. до н. э. и принадлежавшим к иудео-эллинистической среде. См. EJ. Vol. II. P. 456–457. 581 EJ. Vol. 2. P. 459. Свидетельства об Аристовуле См. Clem. Alex. Strom. I 15; V 14; Eus. Praep. euang. VIII 9; XIII 12. Фрагменты из его аллегорических толкований на Библию сохранились у тех же раннехристианских авторов, См. Clem. Alex. Strom. I 22; VI 3; Eus. Hist. eccl. VII 32; Praep. euang. VII 14; VIII 9–10; XIII 12. 582 Eus. Praep. euang. XIII 12.3–4; ср. Numen. Fr. 8.14: Τ γρ στι Πλτων Μωσς ττικζων (Eus. |
| Вологодского уезда, из-за Великого озера, Борисоглебского игум. Моисей , 1659. Сойгинской Екатерининской пустыня иг-нья Александра , 1665–72. Куфтыревской Троицкой пустыни строит. Игнатий , 1676. Сученской пустыни строит. Евфросин , 4 янв. 1684. III, 415; VI, 698, 180. Борисоглебского Сольвычегодского игум. Дионисий , 1548. В 1680 г. мнтрь упом. как церковь с попами. Лусской Пермцы 236 , Спасова Устьвожинская пустынь упом. в 1684.Строит. Даниил , в февр. 1704. VI, 328, 579. Спасской, на реке Вычегде, построен лета 7170-го, чёрным священником Филаретом ; существовал 1707. Покровской, в Пыелдине погосте, (Яренской), строит. Иоасаф , 1707. VI, 258, 1022. Игнатиевы пустыни строит. Григорий Неронов , 1665. Мнтрь запустел 1721. Южской волости, Спасской пустыни чёрный поп Григорий , в мар. 1659. Харитонцовой пустыни строит. Варсонофий , 22 мар. 1664. III, 298. Архангельской пустыни игум. Адам , 1737 и 38. III, 414; V, 376. Борисоглебская. III, 429. Боровинская. III, 464; VI, 1024. Белавиной: Строит. Иоасаф , 1738. – Аполлоний в 1818 перев. в Спасо-Суморин. – Иона , 3 нояб. 1834–37, 27 янв. перев. в Сямский. III, 530. Верхосицкая. III, 610. Вондожская. IV, 62. Дуниловой пустыни строит. Иосиф , 1764. IV, 72, Дедовская. IV, 76. Дюдикова. IV, 214. Зубовская. IV, 322. Кайсаровский. IV, 628. Коптев. IV, 774. Коровина пустынь. V, 13. Лешская. V, 21; VI, 958, 1022. Ломовская. V, 142. Негренской строит. Ефрем , 1702–4. V, 354; VI, 1032. Ножемская. V, 370. Орловский Устюжский. V, 465. Перевысьевская. V, 517. Перцова. V, 525. Песочного: Игум. Пимен , 1588. – Иосиф , 1626. Чёрный поп Рафаил , в июле 1659. Келарь Киприан , в февр. 1663. Строит. Филарет , 1729; после игум. Озерский. – Гавриил , 1738. – Дионисий , около 1760; в 1764 перев. в Сямский. V, 550. Печорская. V, 623. Кубенская. V, 670. Ржаницына. V, 733. Рябининой строит. Александр , 1738. VI, 69. Святолуцкая. VI, 184. Сольвычегодский Сретенский. VI, 239, 1047. Шуйская. VI, 366. Тиксненская. VI, 467. Ульяновская. VI, 606. Христофорова. |
| Таким образом, безбрачие постепенно насаждалось на Западе под совместным влиянием интересов священства и иерархии, что оказалось на благо иерархии, но в ущерб нравственности 796 . Добровольное воздержание, основанное на особом даре благодати, почетно и может быть великим благословением для церкви, но вынужденное безбрачие клириков, или целибат, как всеобщее условие для принятия сана, есть преступление против природы и Писания. Несмотря на все сакраментальные доводы в пользу противного, целибатом принижается божественный институт брака, возникший еще в состоянии первозданной невинности и символизирующий святейшие отношения из всех, союз Христа с Его Церковью . То, что противоречит природе и Богу природы, противоречит и высшим интересам нравственности. Поэтому, хотя католицизм многое сделал для спасения женщины и семьи от языческой деградации, в целом мы по–прежнему наблюдаем, что в странах, где распространен евангельский протестантизм, женщина стоит на гораздо более высоком уровне интеллектуальной и моральной культуры, чем в исключительно римо–католических странах. Вероятно, браки священников – это, как правило, самые счастливые браки, и в них рождается больше полезных и выдающихся людей, чем в браках любого другого класса общества 797 . 738 σκησις, от ασκω, упражнять, укреплять, изначально относилось к атлетическим и гимнастическим упражнениям, но использовалось также (даже язычниками и Филоном) по отношению к моральному самовоспитанию. Климент Александрийский представляет всю жизнь христианина как σκησις (Strom. IV. 22) и называет патриарха Иакова ασκητς (Paedag. I. 7). Но в то же время термин σκητα в середине II века применялся Афинагором, Тертуллианом , Оригеном , Евсевием, Афанасием, Епифанием, Иеронимом и т.д. к особому классу христиан, склонных к самоотречению. Климент Александрийский называет их εκλεκτν εκλεκττεροι (Quis Dives salv. 36; Strom. VIII. 15). Таким образом, слово «аскет» в средние века стало синонимом «религиозного» человека. Цоклер с пониманием относится к аскетизму и выделяет в данной практике восемь категорий: 1) аскетизм как покаяние и умерщвление плоти; 2) аскетизм в домашней жизни; 3) диета (пост, воздержание); 4) аскетизм в сексуальной жизни (безбрачие); 5) молитва; 6) созерцание; 7) аскетизм в практической жизни; 8) аскетизм в общественной жизни (одиночество, нищета, послушание). |
| 41 Урожденец Синопа Понтской; в Риме ок. 142 г. слушал он Сирийца Кердона, но выдумал свои новые мечтания. У Кердона два начала: Христос с призрачной плотью разрушитель зла и нет воскресения мертвых (Ириней adv. haer. Т. 1. 27. Августин de haer. с. 21); Маркион между двумя началами поставлял третье, проистекшее из Бога и создавшее вещественный мир. Бог благий – источное начало духов; Творец вещественного мира – строгий (ξικιος) Бог Иудейский; злое начало – языческий Бог . Для того, чтобы освободить людей из под власти строгого Бога, Благий послал сына своего Иисуса, который являлся в призрачной плоти. Сообразно с сими мыслями Маркион ненавидел буквальность Иудейскую, требовал самого строгого аскетизма, и имел весьма многих последователей. Ириней adv. haer. 1. 28. 3. 5. Климент Ал. Strom. 3. 3. 7. р. 899. Евсевий 4, 11; Феодорит 1. 24. Епифаний haeret. 11. Termulд. adv. Marc. Neanders К. G. 517–34. 42 Учил в 125 г. в Александрии и Персии. У него всего 365 порождений и рядов эонов. Разность повествований о Василиде от того, что ученики его несколько изменили его учение. О нем самом Климент Ал. Strom. 4. Об учениках Ириней 1, 23. Докетизм и ослабление в нравственности принадлежат ученикам. 43 В Александрии жил при Адриане (Chronicon Hieron. Ad Hadriani) окол. 140 г. пришел из Александрии в Рим, ок. 160 г. умер в Кипре. У него 15 мужеских и 15 женских эонов. См. учение его в Цер. Истор. Иннокентия стр. 31. Валентин принимал и ветхий и новый завет: но толкование его – самый направленный аллегоризм. Секта его, не смотря на баснословное разрождение эонов, существовала долго. 46 Так составились между прочим: а) деяния Павла и Феклы. Тертуллиан (de Baptis. с. 17) и Иероним (de scrip, с. 6) пишут, что какой-то пресвитер Малоазийский описал с разными прикрасами деяния Павла и Феклы и назвал свой вымысел сочинением Павла; Ап. Иоанн, узнав о том, спросил: почему он так поступил? Пресвитер отвечал: по любви к Павлу; Апостол лишил его сана. Деяний Апост. 13 и 14 гл. Thilo acta Thomae praef. |
| Деятельность Климента в Александрии продолжалась до начала III в., когда, по случаю гонения при Септимии Севере, он принуждён был удалиться из неё 14 . Можно думать, что Климент уже более не возвращался в Александрию и жил до конца своих дней на востоке 15 , «утверждая и приумножая церковь », – как отзывается о его деятельности епископ одного Каппадокийского города Александр, бывший его ученик и впоследствии предстоятель Иерусалимской церкви 16 . Время, место и род смерти Климента неизвестны 17 . У последующих церковных писателей Климент прославляется не только за свою учёность, но и за свой высокий нравственный характер. По замечанию Reinkensa, трудно встретить его имя без прибавки какого-либо похвального эпитета: «удивительный», «украшенный добродетелью и испытанный», «святой», «святейший», «блаженный» 18 , «превосходный учитель христианской философии», «муж священный и многоопытностью всех превзошедший», «истинно философ из философов» и др. 19 Биографические сведения немногочисленны. Но они всё же проливают свет на характерные особенности нравственного учения Климента, с какими оно является в сохранившихся до нас его сочинениях 20 . В цельном виде до нас дошли четыре творения Климента: 1) Λγος Προτρεπτικς (Cohortatio ad gentes, Слово Увещательное); 2) Παιδαγωγς (Paedagogus, Воспитатель детей) в 3-х книгах; 3) Στρματα (или Στρωματες, Stromata, Узорчатые ковры) в 8 21 книгах и 4) Τις σωζμενος πλοσιος (Quis dives salvetur? Какой богач спасётся?). Кроме того, у писателей последующего времени сохранились отрывки из других – утерянных сочинений Климента 22 . Наконец, с именем Климента имеются три трактата сомнительного происхождения 23 . Основным источником, для ознакомления с нравственным учением Климента служат, конечно, четыре первые его творения. Среди них трактат «Quis dives salvetur?», написанный по частному случаю, стоит обособленно 24 , тогда как между Coh., Paed и Strom, есть внутренняя связь, по отношению к Coh, и Paed, ясно отмеченная самим Климентом, а по отношению к Strom, требующая некоторого разъяснения. |
| В то же время он призван укротить в самом себе страсти, смущающие его разум, и достигнуть умиротворения, сохраняя неизменную твердость духа ( Clem. Alex. Strom. I 1. 6; IV 6. 40). Давая эту заповедь, Господь хочет, чтобы Его ученики «никогда ничего не имели ни против кого, как то: ни неумеренного гнева, ни чрезмерной запальчивости, ни несправедливого пожелания, ни непримиримой ненависти» (Const. Ap. II 46. 7). Миротворцы - те, кто «соблюдают братскую любовь и церковный мир в единстве всеобщей веры» ( Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 7. 1-2). Подобно тому как мирная жизнь приносит смысл и радость всем проч. земным благам, так и миротворец, искореняя зло из всех остальных человеческих отношений и возвращая людям радость мирного существования, становится подражателем Истинного Бога, Который есть податель всех благ. Также миротворцем можно назвать и того, кто в себе самом приводит в мирное согласие мятежную брань плоти и духа ( Greg. Nyss. De beat. 7//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 159-160). Примиряя распри других, верующие уподобляются Единородному Сыну Божию, дело Которого состояло в том, «чтобы соединить разделенное и примирить враждующее» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 4). Миротворцы названы сынами Божиими, потому что они уподоблены Тому, Которому ничего не противостоит. А значит, это те, кто, усмирив и подчинив рассудку движения своей души, достигают Царства Божия, где все устроено т. о., что все, что есть в человеке замечательного и превосходного, властвует без противодействия над всем прочим ( Aug. Domin. in Mont. I 2. 9). Аллегорически истолковывал эту заповедь свт. Кирилл Александрийский: он называл миротворцами тех, кто показывают согласие Ветхого Завета с Новым ( Cyr. Alex. In Matt. 38// Reuss. 1957. S. 164-165). VIII. Мф 5. 10. Этой заповедью провозглашается мученичество, которого не следует избегать христианину, он призывается терпеть гонения в этом мире ради правды Божией ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 25; Chromat. Aquil. Tract. in Matth. 17. 8. 1-2). Воплощенной правдой (точнее, справедливостью - греч. |
| И это воззрение не стоит в противоречии с тем, что Климент говорит о различии между гностиками и верующими. По его учению, вера есть основание всякого познания (Strom., 7:57), которого гносис никогда не может уничтожить. Между верою и гнозисом различие не по существу, а только в степени; гносис есть более совершенный образ понятия того же предмета, который воспринят верою. Поэтому вера потенциально заключает в себе гносис, и поскольку вера дает спасение, а соединяющийся с нею гносис может создать только высшую ступень спасения, вера получает основное значение и гносис – второстепенное. Климент пишет: «Вера должна почитаться первым шагом ко спасению» (Strom., 2:6, 31). «Бог может спасти человека и без доказательств – посредством простой веры» (Strom., 5:1, 9). «Поэтому вера важнее знаний» (Strom., 2:4–15). «Вера так же необходима гностику, как тому, кто пребывает в этом мире, необходимо дыхание для жизни» (Strom, 2:6, 31). Вера уже содержит в себе гносис в зародыше, и делаясь верующим, в то же время начинает делаться и гностиками (Strom., 6:17, 152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom., 7:2. 11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективною собственностью и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom., 7:12. 77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верою (Strom., 7:10. 57). Простая вера есть πστις δοξαστικ, а гносис с его проникновением в основания – πστις πιστημονικ (Strom., 2:48); однако, это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom., 7:57). Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom., 5:1, 1). Но вера остается основанием гносиса (Strom., 7:10, 55); вера есть критерий знания (Strom., 2:4, 15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom., 5:4, 26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменте веры (Strom., 6:17, 152). |
|
|
