| 2031. Свт. Вассиан Лавдийский, епископ г. Laus Noua (ныне г. Лоди, Италия). См. у Павлина, uita А. 47. Память свт. Вассиана отмечается Православной Церковью 10 (23) июня. 2032. Базилика, о которой идет речь, находилась на месте, где сейчас находится церковь San Bassiano a Lodivecchio. 2033. То есть день епископской хиротонии. 2034. Praesumptum habeo — возможно, это начало появления в романских языках аналитических форм. — Примеч. ред. 2035. См.: Пс. 140. 2. 2036. См.: Евр. 9. 4. 2037. См.: Евр. 9. 4. 2038. Очистилище — крышка ковчега завета, где хранились скрижали Закона. 2039. См.: Евр. 9. 5. 2040. См.: Числ. 16. 47–48. 2041. Ср. у Филона (rer. diu. heres 42. 201). 2042. Ср.: Ос. 13. 14; 1Кор. 15. 55–56. 2043. См.: Ис. 25. 8. 2044. См.: 1Кор. 15. 21–26; Рим. 1. 4, а также: ехр. 118, 18. 12. 2045. См.: 1Тим. 1. 18. 2046. См.: 1Тим. 6. 20. 2047. См.: Мф. 25. 27. 2048. См.: Мф. 25. 21–23. 2049. См.: 2Тим. 4. 5; 1Тим. 3. 1. 2050. См.: 2Тим. 4. 8. 2051. Сходную мысль см. у Филона (pmn. prob, liber. 1. 2). 2052. Ср. у Климента Александрийского (strom. 1. 14. 62), где сначала говорится, что Пифагор был сириец или тириец, а далее высказывается более общее предположение, что родом он был из варваров. 2053. Об этом также говорит Климент Александрийский (strom 1. 22. 150), его слова повторяет Евсевий Кесарийский (praep. cuang. 9. 6. 8). 2054. Ср. у Климента Александрийского (strom. 1. 21. 107) и у Евсевия Кесарийского (praep. euang 14. 5. 2). 2055. См.: Иис. Нав. 5. 15. 2056. См.: Исх. 24. 13–15. 2057. Conuersatio можно перевести как «образ жизни», однако в сочетании со strata это слово звучит как метафора (образ жизни большинства людей — мостовые, на которых постоянно «крутятся» какие–то люди, толпы людей). 2058. Ср. у Цицерона (fam. 4. 3. 2). 2059. Ту же мысль см. у Филона omn. prob, liber. 1. 3–5. 2060. См.: Вар. 3. 22–23. 2061. См.: 1Кор. 10. 5–6. 2062. См.: Иов. 28. 22, 23. 2063. См.: Иов. 4. 19. 2064. О том, что цикады питаются ветром, см. у Филона (omn. prob, liber. 2. 8). |
| Ириней, и богословских приемов апологетов. Этим положены были достаточные основания для развития многостороннего и глубокого богословского движения – церковная богословская литература в тесной связи с прошлым, подготавливая почву для будущего, ставит перед собой новые задачи, не упуская из внимания и прежних, и пролагает для себя новые пути. Самое развитие богословской науки в различных местах принимает свой особый характер: в одних перевешивает момент приверженности к церковному Преданию, в других – научные цели, что зависит преимущественно от духовного направления церковной области, в которой развивали свою деятельность те или другие богословы. Но было бы большой ошибкой утверждать, что необходимость научного исследования содержания христианского учения и построения его в цельную систему в это время была всеобщей или, по крайней мере, ясно сознавалась большинством верующих. Против этого говорит достаточно твердо устанавливаемый факт, что к концу II в. многие из верующих серьезно ставили под вопрос право всякого научного исследования, даже какой бы тр ни было литературной деятельности. Отношение к философии издавна было у одних благоприятным, у других, как Татиан и Феофил, отрицательным и даже враждебным. Церковь одержала победу над гностицизмом, но вместе с ним вызвала подозрение к себе и философия, которая была сделана ответственной за него как его мать; изгнать ее из Церкви, может быть, значило бы окончательно вырвать корни подобных опасных произрастений на все последующие времена. Климент Александрийский дает живое изображение борьбы этих двух партий и настроений. «Многие, – говорит он, – боятся эллинской философии подобно тому, как дети боятся привидений, опасаясь, чтобы она не ввела их в заблуждение» (Strom. VI, [Ю.]80.5). «Некоторые воображают, что очень умно делают, когда не хотят иметь дела ни с философией, ни с диалектикой, ни естественных наук не хотят изучать, а удовлетворяются только одной простой верой» (Strom. I, Некоторые из верных восклицают: «Какая польза знать причины того, как, например, движется солнце и другие светила, или изучать геометрические теоремы, или диалектические доказательства, или какую бы то ни было из прочих наук, ибо для исполнения обязанностей они не приносят никакой пользы; эллинская философия – продукт человеческого разума, не способна научить истине» (Strom. |
| Этим положены были достаточные основания для развития многостороннего и глубокого богословского движения. Церковная Богословская литература в связи с прошлым, подготовляя почву для будущего, ставит пред собою новые задачи, не упуская из внимания и прежних, и пролагает для себя новые пути. Самое развитие Богословской науки в различных местах принимает свой особый характер: в одних перевешивает момент приверженности к Церковному преданию, в других – научные цели, что зависит преимущественно от духовного направления Церковной области, в которой развивали свою деятельность те или другие Богословы. Но было бы большой ошибкой утверждать, что необходимость научного исследования содержания Христианского учения и построение его в цельную систему в это время была всеобщею или, по крайней мере, ясно сознавалась большинством верующих. Против этого говорит достаточно твердо устанавливаемый факт, что к концу II века многие из верующих серьезно ставили под вопрос право всякого научного исследования, даже какой бы то ни было литературной деятельности. Отношение к философии издавна было у одних благоприятным, а у других скептическим и даже враждебным. Церковь одержала победу над гностицизмом, но вместе с тем вызвала подозрение к себе и философия, которая была сделана ответственною за него, как его мать – изгнать ее из Церкви, может быть, значило окончательно вырвать корни подобных опасных произрастаний на все последующие времена. Климент Александрийский дает живое изображение борьбы этих двух партий и настроений. «Многие, – говорит он, – боятся Эллинской философии подобно тому, как дети боятся привидений, опасаясь, чтобы она не ввела их в заблуждение» (Strom., 6:80, 5). «Некоторые воображают, что очень умно делают, когда не хотят иметь дела ни с философией, ни с диалектикой, ни естественных наук не хотят изучать, а удовлетворяются одной только простой верой» (Strom., 1:43, 1). «Некоторые из верных восклицают: какая польза знать причины того, как, например, движется Солнце и другие светила, или изучать геометрические теоремы или диалектические доказательства или какую бы то ни было из прочих наук, ибо для исполнения обязанностей они не приносят никакой пользы; Эллинская философия – продукт человеческого разума – не способна научить истине» (Strom., 6:93, 1). |
| Clement of Alexandria is considered the founder of Christian theology in modern setting as knowledge about God. Knowledge in its classical Greek sense means the transmission of facts and of statements about these facts using logical reasoning and shared language. This form of knowledge was treated as philosophy in the third century. The fundamental innovation in Clement’s teaching was the transfer of the language and methods of philosophy to the realm of faith. It is through these methods that simple faith becomes a demonstrated faith and acquires intersubjective forms of expression, thereby becoming a form of gnosis, a theology. 38 Clement understood very clearly that if he wished to achieve this goal of demonstrability, it would be unwise to disregard those achievements of Greek thought that formed the intellectual scaffolding of a still-pagan society. Historically, he was the first Christian writer who insisted on a positive evaluation of ancient culture and philosophy as an important heritage of use to Christians. 39 Clement’s argument for the usefulness of philosophy and sciences is based upon his understanding of truth as something that embraces all, that includes all particular kinds of truth. Truth is one, and it is God’s truth. That is why, according to Clement in The Stromata, or Miscellanies, philosophy is characterized by investigation into truth and the nature of things. 40 When he discusses philosophy, Clement thinks of it as a kind of integrated truth that is hidden in every particular form of philosophical activity, but he does not identify philosophical truth with divine truth (Strom. 1.6). Rather, it is a partial truth. Truth is not attainable from within philosophy, though philosophy can contribute to the comprehension of truth, “not as being the cause of comprehension, but a cause along with other things, and co-operator; perhaps also a joint cause” (Strom. 1.6). In a similar way, Clement argues that there is only partial truth in the sciences: “In geometry there is the truth of geometry; in music, that of music; and in right philosophy, there will be Hellenic truth” (Strom. |
| В своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно на тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он [(дуализм)] приписывал двум непримиримым началам, – праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и блакодно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости, и в наказаниях. В качестве правосудного Судии Бог различает противоположности; но, будучи правосудным, Судия сей и благ как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог, и именно единый Бог. Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что благ (Paedag. I, 9 .87–88 ). Единый Бог троичен в Лицах (Strom. V, 14[.ЮЗ]; Paedag. I, 6 .42 ; III, 12[.Ю1]). Второе Лицо Св. Троицы – Логос. По Фотию (Biblioth. 109), Климент допускал два существа этого имени: один – Логос Отца, и второй – Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому заключению привели Фотйя те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как Он свойственен Отцу в качестве имманентного Божественного Разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий. В Strom. VII, 2 .5 Климент так говорит о втором Лице Св. Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество перед всеми другими существами; все упорядочивать и всем повелевать согласно с волей Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки Своего промыслительного обозрения. «Неделимый, не рассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое, и в то же время постоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности, Он – всецело разум, всецело свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом» [(ibidem)] – таков Сын. Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина (Strom. IV, 25 .156 ). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе. |
| 13 . Ср. Ис. 40:13 ; Иудиф. 8:13–14 ; Рим. 11:34 ; 2Кор. 3:5 . Прем.9:14 . Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны, Прем.9:15 . ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. 15 . «Тленное тело отягощает душу». Прилагательное «тленный» ( φθαρτν), каким здесь названо тело, по своему значению близко подходит к понятию материальный, земной, отсюда скоропреходящий, бренный. «Эта земная храмина подавляет многозаботливый ум». Сравнение тела с храминой часто встречается в Св. Писании ( Иов. 4:19 ; Ис. 38:12 ; 2Кор. 5:4 ; 2Пет. 1:13 ), весьма употребительно оно было и у древних философов: пифагорейцев и неоплатоников. У евреев этот образ указывал только на непостоянство и бренность настоящего; у греческих философов, у нашего писателя и у Филона это сравнение содержало еще в себе указание на истинную жизнь души человека до соединения с телом, в сравнении с которой настоящая жизнь есть только временное обитание в земной «храмине». Условия жизни души в этом мире неблагоприятны для нее. Тленное тело, в которое она вошла, подавляет ее стремления к небесному и божественному. Как некая тяжесть, тело увлекает душу долу, к земле; как темница, «земная храмина» эта стесняет и ограничивает умственный взор человека областью тленного. Прем.9:16 . Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах – кто исследовал? 16 . Выражение «то, что под руками» означает непосредственную близость ( Прем.19:3 ) и отсюда доступность и легкость познания предмета. «Мы едва можем постигать и то, что на земле, а что на небесах – кто исследовал». Говорит ли здесь писатель о непостижимости сверхчувственного мира, или у него речь только о неизвестности для человека предопределения Божия о нем? В пользу последнего толкования говорят 13 и 17 ст. этой главы. Подобная мысль выражена в Ев. Иоанна ( Ин.3:12 ). Прем.9:17 . Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святаго Твоего Духа? |
| Кумиры и идолы первоначально появились вследствие человеческого «неведения», «заблуждения», «тщеславия», «вымысла»: Иер. 10:14 . Безумствует всякий человек в своём знании, срамит себя всякий плавильщик истуканом своим; ибо выплавленное им есть ложь и нет в нем духа. Срав Прем. 15:1–10; 14:12–21 . Изображения херувимов или св. икон делаются людьми, верующими в истинного Бога, вследствие прямого повеления святейшей воли Божией: Исх. 26:1 . Скинию же сделай из десяти покрывал крученого виссона, и из голубой, пурпуровой и червленной шерсти и херувимов сделай на них искусной работой. Ср. Исх. 25:18 – 21 Языческие кумиры и идолы не представляют собой решительно ничего божественного и священного, так как в них признаваемы за богов и чествуемы были бессмысленные камни и вообще вещи: Ис. 44:16 . Часть дерева сожигает в огне, другою частью варит мясо в пишу, жарит жаркое, и ест до сыта, а также греется, и говорит: «хорошо, я согрелся, почувствовал огонь». 17. А из остатков от того делает бога, идола своего, покланяется ему, повергается перед ним, и молится ему, и говорит: спаси меня, ибо ты бог мой. Сравн. Иер. 2:28 ; Авв. 2:18 –19 ; Прем. 13:10 . Идолы представляют из себя разных животных ( Деян 7:41 ; Рим. 1:23 . Прем. 15, 18, 19 ), неразумные силы природы и светила ( Деян. 7:42–43 . Прем. 13:1–3 ), затем даже грешного человека со всеми его страстями ( Рим. 1:23 . Прем. 14:15–21 . Дан. 14:3–6 ). А сделанные по заповеди Божией иконы херувимов представляют нам действительных священных личностей, которые наиболее приближены ко Господу: Пс. 17:11 . И воссел на херувимов и полетел и понесся на крыльях ветра. Иез. 10:4 . И поднялась слава Господня с херувима к порогу Дома и Дом наполнился облаком, и двор наполнился сиянием славы Господа. 5 . И шум от крыльев херувимов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Бога всемогущего, когда Он говорит. 18 .И отошла слава Господня от порога Дома, и стала над херувимами. 19 .И подняли херувимы крылья свои, и поднялись в глазах моих от земли; когда они уходили, то и колеса подле них: и стали у входа в восточные врата Дома Господня, и слава Бога Израилева вверху над ними. |
| 50 Отношение между разумом и верой, какое должно существовать в этом случае, древние учители Церкви старались объяснить подобием: вера, говорили они, должна быть госпожей, подобно Сарре в доме Авраама, а разум или философия – рабой, подобно Агари (Clemen. Alex. Strom. 1, pag. 284–285; Hieron. epist. 146 ad Magn.). 53 Rationabiliter dictum est per prophetam: nisi credideritis, non intelligetis ( Is. 7:9 ). Ubi procul dubio discrevit haec duo, deditque coneIIium, quo prius credamus, ut id, quod credimus, intelligere valeamus. Proinde ut fides praecedat rationem, ratiouabiliter visum est. Augustin. Epist. CXX ad Consentium. Тоже у Климента Александрийского – Strom. lib. II, с. 4 и у святого Василия Великого – homil. in Pealm. CXV. 54 Κοριτερον ον τς πιστμης πστις, κα στν ατς κριτριον. Clem. Alex, Strom. lib. II, cap. 4. 55 Πανταχο μν λαβουδιανοας δε, μλιστα δ ταν περ Θεο λγωμν τι, κοωμεν. Chrysost. homil. II, in epist. ad Hebr. 56 O τας υπρ μτρον κριβεαις καταλειν ξιον, οτε μν τας ς κρον ρεναις ποφρειν τ πρ νον. Cyr. Alex. in prosphonet. ad Imperat. Theodosium. 57 Elaborandum est..., говорит святой Амвросий, ne quis adsertionem nostram per philosophiam depraedetur. Sic enim Arianos in perfidiam ruisse cognovimus, dum Christi generationem putant usu hujus saeculi colligendam. Reliquerunt Apostolam, sequuntur Aristotelem; reliquerunt sapientiam, quae apud Deum est, elogerunt dispu-tationis tendielas et ancupia verborum secundnm dialecticae disciplinam (in Ps. CXVIII , serm. XXII, n. 10). Тоже см. у Тертуллиана (de praescr. haeret. cap. 7), у Святого Иоанна Златоуста (homil. in Ρβ. CXV, n. 1), святого Василия Великого (contra Evnom. lib. 1), блаж. Августина (Serm. 87 de temp.). 58 BasiI. Magn. homil. in Ps. CXV ; Auguismun. de doctr. Christ, lib. II. Достойны при этом замечания слова Климента Александрийского : “под именем философии я разумею не какую-либо частную систему – стоическую, платонову, эпикурейскую, или аристотелеву, но то, что в этих школах находится истинного, что научаег правде и благочестивому ведению, – все такое, взятое в совокупности, я называю фидософией” (Stromat. |
| Климент решительно высказывает убеждение в Божественном происхождении философии. «Утверждать, – говорит он, – что не Бог послал свыше на нашу Землю философию, это, как мне кажется, равносильно уверению, что Бог не может знать частностей и что Он не состоит Первоисточником всех благ. Философия, располагающая человека к добродетели, не есть исчадие ада. Остается производить ее только от Бога, возвышенным преимуществом Которого состоит лишь творить добро... Сверх того, философия никогда и не была достоянием людей дурных. Занимались ею из Эллинов люди добродетельнейшие и славнейшие. Вот новое доказательство происхождения ее от Божественного провидения. Была, значит, глубокая мудрость в том, что до пришествия Господня закон блистал между евреями, а философия – между Эллинами» (Strom., 5:17). Он не согласен с теми, которые говорят, что в Эллинскую философию истина забрела как бы случайно, да и то в степени незначительной, или что она есть порождение демонов, и внушена Эллинам духами низшего порядка. «По нашему же мнению, – говорит Климент, – хотя Эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии, хотя она и не сообщает сил для исполнения заповедей Господа, тем не менее она расчищает путь, ведущий к истине, к принятию учения по-истине царственного, так как она до известной степени исправляет и создает нравы; того, кто верит в провидение, она располагает к принятию истины» (Strom., 1:16). Впрочем, Климент разделяет взгляд апологетов, что Греческие философы заимствовали из Писаний Ветхого Завета. «И в философии, – говорит он, – как бы вторым Прометеем похищенной с неба, заключен огонь некоторой светоносной истины. Есть в ней некоторые черты мудрости, некоторые стремления, вложенные рукой как бы Божественной. И все-таки Эллинские философы были ворами и разбойниками, потому что, заимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, не только не сознаются в этом, но еще и присваивают их себе, как если бы это были учения действительно им принадлежащие. Между тем, одни из учений они извратили, других со свойственною им софистическою ловкостью они коснулись только вскользь, а третьи ими самими измышлены» (Strom., 1:17). |
| Первое, что ему кажется неотносящимся к Слову Божию, это то, что Премудрость «други Божия и пророк устрояет» ( Прем. 7:27 ). Он говорит, что эти слова скорее относятся к благодатному действию Святого Духа. Но поставим рядом с ними слова Евангелия: «И взыде на гóру и призвá, ихже хотяше Сáм: и приидóша к Немý. И сотвори дванáдесяте, да бýдут с Ним, и да посылáет их проповéдати» ( Мк. 3:13–14 ). «Не ктомý вáс глагóлю рабы, яко рáб не вéсть, чтó творит госпóдь егó: вáс же рекóх дрýги, яко вся, яже слышах от Отцá Моегó, сказáх вáм. Не вы Менé избрáсте, но Аз избрáх вáс, и положих вáс, да вы идете и плóд принесéте» ( Ин. 15:15–16 ). А о ком говорится: «Сшéдый, Тóй éсть и возшéдый превыше всéх небéс, да испóлнит всяческая. И Тóй дáл éсть овы ýбо апóстолы, овы же прорóки, овы же благовéстники, овы же пáстыри и учители» ( Еф. 4:10–11 ). Разве и здесь не о Христе говорится? Особенно противоречат пониманию Премудрости как Ипостаси, по мнению протоиерея Булгакова, тексты: «Сию возлюбих и поисках от юности моея и взысках невесту привести себе и любитель бых красоты ея» ( Прем. 8:2 ). «Судих убо сию привести мне к сожитию, ведый, яко будет ми советница благих и утешение попечений и печали» ( Прем. 8:9 ). »Боже Отцев и Господи милости... даждь мне Твоим престолом приседящую Премудрость... Аще бо кто будет и совершен в сынех человеческих, отсутствующей Твоей Премудрости ни во что же вменится... Посли Ю с небес святых и от престола Славы Твоея посли Ю ( Прем. 14:26 ), да сущи со мною трудится и увем, что благоугодно есть пред Тобою» ( Прем. 9:1–10 ). Эти тексты в глазах протоиерея Булгакова несовместимы с пониманием Премудрости как Второй Ипостаси, «потому что к Ней не может никак быть отнесено ни пожелание взять ее в невесту или принять ее в сожитие, ни молитвы о даровании и ниспослании ее с высоты Престола славы Божией человеку». Да, конечно, несовместимы, если это понимать в буквально и грубо материальном смысле. Но ведь это нужно разуметь духовно. Пожелание взять Премудрость в невесту и сожительствовать с Ней выражает намерение посвятить Богу и исполнению Его воли всю свою жизнь. |
|
|
