| С.Б. Сорочан Список общественных сооржений Херсона в вв. 1427 Культовые памятники Церковь св. муч. Луппа-воина (V–VI вв.) Церковь св. Лонгина (V–VI вв.) Храм и птохион св. Фоки Навта (V–VI вв.; возможно, с ними связана постройка с кладкой opus mixtum, раскопанная в 1902–1904 гг. в восточной оконечности портового района) Церковь св. великомуч. Феодора (VI в.) «Базилика на холме» – (вторая половина – конец VI в.) Базилика Крузе – (вторая половина VI – начало VII вв.) «Базилика в базилике» – (вторая половина VI – начало VII вв.) Баптистерий в северной галерее «базилики в базилике» (вторая половина VI – начало VII вв.) «Базилика в квартале L (вторая половина VI – начала VII вв.) «Базилика на агоре с пристроенной к ней с севера крещальней (вторая половина VI – начало VII вв.) Одноапсидный и однонефный храм, открытый в 1958 г. на месте античного театра (VI в.) Загородный ранний одноапсидный храм на Девичьей горе, открытый в 1902 г. (VI–VII вв.) Южный загородный крестовидный храм Богоматери Влахернской (середина – вторая половина VI в.) Баптистерий в южном пастофории храма Богоматери Влахернской (конец VI – начало VII вв.) Церковный комплекс жилых и хозяственных помещений, возможно, птохион с северной стороны храма Богоматери Влахернской (конец VI – начало VII вв.) Молельня с сиденьями в стенах и ограда-перивол с кладкой opus mixtum монастыря Богоматери Влахернской (конец VI – начало VII вв.) Тетраконхиальный теофанический мартирий – посвященный чуду епископа Капитона (третья четверть VI в.) Гробничный мартирий с криптой в квартале III (третья четверть VI – начало VII вв.) Гробничный мартирий св. Василия – «часовня рядом с Западной базиликой (вторая половина – конец VI в.) Западная базилика – – церковь св. Леонтия Киликийского с южной галереей, вероятно, носокомионом (конец VI в.) Баптистерий Западной базилики (конец VI – начало VII вв.) Восточная базилика – она же – храм апостола Петра (конец VI – начало VII вв.) Одноапсидная молельня – открытая в 1908 г. рядом с Восточной базиликой (вторая половина VI – начало VII вв.) |
| Viendo a Clemente defender de esta manera el matrimonio contra los gnósticos herejes, que lo rechazaban y predicaban la abstinencia total, surge esta cuestión: en qué concepto tuvo Clemente la virginidad. El mismo no se casó «por amor al Señor» (Strom. 3,7,59), y dice en un lugar: «Alabamos la virginidad y a aquellos a quienes se la ha concedido el Señor» (Strom. 3,1,4). Piensa que «el que permanece célibe por no separarse del servicio del Señor alcanzará una gloria celestial» (Strom. 3,12,82). Pero, cuando compara el matrimonio con la virginidad, considera al hombre casado superior al soltero. Sopesando cuidadosamente los méritos de cada uno, se siente obligado a hacer esta observación: No da muestras de ser realmente el ser humano el que escoge vivir solo; mas está por encima de los hombres el que se ha ejercitado en vivir sin placer y sin pena en medio del matrimonio, la procreación de los hijos y el cuidado de la casa, y permanecer inseparable del amor de Dios, y vence todas las tentaciones que provienen de sus hijos, de su mujer, de sus domésticos y de sus bienes. Mas el que no tiene familia se ve libre, en gran parte, de las tentaciones. Y así, no teniendo que preocuparse más que de sí mismo, se ve aventajado por uno que, hallándose en situación inferior respecto a la salvación personal, es superior a él por su conducta (Strom. 7,12,70). Esta opinión de Clemente no encuentra paralelo en ningún otro escritor. Pudo ser efecto de la fuerte lucha que sostuvo Clemente en favor del matrimonio contra los ataques de los gnósticos. Orígenes La escuela de Alejandría llegó a su apogeo bajo el sucesor de Clemente, Orígenes, doctor y sabio eminente de la Iglesia antigua, hombre de conducta intachable y de erudición enciclopédica, uno de los pensadores más originales de lodos los tiempos. Gracias al interés particular que le dedicó el historiador Eusebio, poseemos más datos biográficos de su persona que de ningún otro teólogo anterior. Eusebio consagra a Orígenes una gran parte del libro sexto de su Historia eclesiástica. De no haberse perdido, las cartas de Orígenes, que pasaban del centenar, habrían sido la mejor fuente de información para conocer su personalidad. Afortunadamente, Eusebio, que las recogió, las utiliza ampliamente en el bosquejo biográfico de Orígenes. Estaríamos aún mejor informados si hubiera llegado íntegramente hasta nosotros la apología que compuso en defensa de Orígenes el presbítero Pánfilo de Cesárea. Comprendía cinco libros, a los que Eusebio añadió uno más. Se conserva solamente el libro I en una traducción latina de Rufino, que no ofrece muchas garantías. Por el contrario, tenemos el Discurso de despedida que compuso Gregorio el Taumaturgo al abandonar la escuela de Orígenes, documento importante tanto para la vida personal de Orígenes como para su método de enseñanza. Finalmente, Jerónimo menciona a Orígenes en su De viris illustribus (54,62) y en una de sus cartas (Epist. 33); Focio lo hace también en su Bibl. Cod. 118. |
| Потому и некто из богословов, сие испытавших и дознавших, научая этому самому, говорит: «Дух Святый пребывает во всех людях без исключения (см. Прем. 12:1–2 ), как сохраняющий все и оживляющий естественные семена ( Рим. 2:14–15 ); а в частности (ограничительно) – и во всех, имеющих Закон, как указующий на преступление заповедей и освещающий обетование во Христе ( Рим. 7–9 ); во всех же верующих во Христа, к сказанному, и как усыновляющий ( Рим. 8:15 ). А как податель премудрости, ни в ком из указанных Он не пребывает безотносительно (без исключения), а только в смыслящих, которые святым житием соделали себя достойными Его обожающего обитания; пот. что всякий, не исполняющий воли Божией, имеет несмысленное сердце» ( Сир. 15:7 ; Притч. 14:6 ). Василий же великий говорит: «Дух Святый все наполняет своею силою, а сообщается только достойным, не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры» 10 . И сам премудрый Соломон так о себе и сущей в нем мудрости говорит в другой книге. Познал я все, и сокровенное и явное; пот. что научила меня Премудрость, художница всего. Есть же в ней дух разумный, святый ( Прем. 7:21–22 ). Премудрость, говорит, подвижнее всякого движения. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, и чистое зеркало действия Божия ( Прем. 7:24–26 ). Посему, говорит, я молился и взывал, и сошел на меня дух премудрости ( Прем. 7:7 ). Без хитрости я научился, без зависти преподаю: пот. что она есть неистощимое сокровище для людей. Пользуясь ею, они входят в содружество с Богом ( Прем. 7:13–14 ). Потому что она, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков; так как Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью ( Прем. 7:27–28 ). И прекрасно и действительно премудро и тут говорит этот мудрый, что Бог любит только пребывающего с Его мудростию. Потому что собственными руками создавши человека, почетнейшее из земных творений, духом и плотию в тоже время, умом бесстрастным и невещественным, по причинам Ему ведомым, сопряженным с чувствами и дебелостию вещества, соделывает его тотчас участником и сей мудрости, даровавши (употреблю и самые те выражения мудрых учителей Церкви) чрез Божественное вдуновение частицу некую и струю 11 Своего Божества. |
| VI век Евгиппий (511 г.). Житие Св. Северина (V в., римская европейская провинция Норик) Аноним (VI в.). Житие Макария Римского (V-VI вв.) Аноним (до 532 г.). Житие диакониссы Олимпии (Олимпиады) (367/368–408) Аноним (середина VI в.). Житие Маркелла (ум. 469) Аноним (VI в.). Житие Маркиана Эконома (ум. 473) Кирилл Скифопольский (524–568/569). Житие Евфимия Великого (377–473) Кирилл Скифопольский (524–568/569). Житие Иоанна Молчальника (V в.) Кирилл Скифопольский и Павелл Элладский (VI в.). Житие Феогния, епископа Виталийского (ум. 522) Кирилл Скифопольский и Феодор, епископ Петрейский (VI в.). Житие Феодосия Великого (Киновиарха) (423–529) Кирилл Скифопольский (вторая треть VI в.). Житие Саввы Великого (Освященного) (ок. 439–532) Кирилл Скифопольский (вторая треть VIb.). Житие Аврамия, епископа Кратей- ского (ум. ок. 543–553) Кирилл Скифопольский (560-е гг.). Житие Кириака Отшельника (ум. 556) Аноним (после 543 г.). Житие Матроны Пергской (ок. 420/430 – ок. 510/515 или 524 г.). Сергий, епископ Ресафы (Сергиополя) (?) (VIb.). Martirium Арефы со товарищами (523 г.) Аноним (вторая пол. VI в.). Житие преп. Марфы (ум. 551) Аноним (вскоре после 564 г.). Житие Николая Сионита (первая пол. VI в., ум. 564) Палладий (?). (вторая пол. VI или VII в.). Житие Григентия, епископа Омиритского (ум. 552) Авва Даниил (вторая пол. VI – нач. VII вв.). Житие Андронина и Афанасия из Антиохии (вторая пол. IV в.) Авва Даниил (вторая пол. VI – нач VII вв.). Повесть о Евлогии-каменотесе (VI в.) Авва Даниил (вторая пол. VI – нач. VII вв.). Житие Анастасии Патрикии (ум. 567) Евгиппий (VIb.?). Житие Северина (VI в.) Аноним (кон. VIb.). Житие Симеона Стилита Нового или Младшего (Дивногор- ца)(521–592) Аноним (VIb.). Житие Мар-Авгена (VI в.?) Аноним (VIb.?). Житие Ксенофонта и Марии (VI в.) Аноним (не позже VI в.). Житие Марии Антиохийской (IV в.) Аноним (конец VI в.). Чудеса Свв. Косьмы и Дамиана в монастыре Космидион (V-VI вв.) Иоанн Климак (ок. 525 – после 600). Лестница райская (с биографией святого, написанной его учеником монахом Даниилом Раифским) |
| Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение: Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1–4): Посему диалектика есть защита от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5) Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию «школы» Оригена . Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию – гносису. философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины: Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному: И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы: Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 – 68,3). Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется 12 . |
| В частности, в книге Товита отцы Церкви находили в следующих отношениях возвышенное учение. В описываемом здесь участии ангела Рафаила в судьбе благочестивых людей они находили ободрение и для всякого верующего человека надеждою на подобное же ангельское попечение. Так, в книге молебных пений «в путешествие» читаем: «спутника ангела, яко же Товии иногда, посли сохраняюща». Сщмч. Киприан восхваляет веру и добродетели Товии (De immort. 10 сар.). Также и Ориген эти добродетели восхваляет. Особенно часто в отеческой и вообще моральной христианской письменности цитируется изречение кн. Товита: милостыня избавляет от смерти и ею очищается всяк грех ( Тов.4:10; 12:9 ). Это изречение цитируют: св. Поликарп Смирнский (Посл. к Филиип.10), Климент Римский ( 2Кор.16 гл.), Климент Александрийский (Strom. VI, 12), Киприан (De eleimos. 5, 20) и многие другие. Изречение: благословляй Господа во всякое время и проси у Него ( Тов.12 Афанасий. Апол.), и: тайну цареву добро хранити, дела же Божия открывати славно ( Тов.12:7 ), также очень часто цитировались и ныне всюду цитируются (св. Афанасий. Прот. ариан. II). Но и помимо этих частностей, в содержании книги очень много полезных примеров добродетельной жизни, непоколебимой веры в Бога, например Товита (3:1–6), Сарры (3:11–15), любви к ближним и заботы о них (2:1–8. Киприан. Testim. 3, 1). Совет «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» ( Тов.4:15 ), цитирует Киприан (De orat. Dom. 33 сар.); совет: «давай алчугщему от хлеба твоего и нагим от одежд твоих, от всего, в чем у тебя избыток, твори милостыню» ( Тов.4:16–17 ) цитирует Климент Александрийский (Strom. 1, 2). Так же ценна вся речь ангела Рафаила в 12 главе и часто цитируется в отеческих писаниях. Например, «блага милостыня с постом и правдою» ( Тов.12 Strom. VI, 12. Киприан. De Dom. orat. 32 с.). И вообще вся книга дышит помазанностью и любовью, насаждает и воспитывает в читателе высокие чувства и ободряет к благородным поступкам. Посему Амвросий Медиоланский написал особое творение De Tobia, в коем восхваляет всю книгу и называет даже «пророком» Товита. |
| 22, 45-46, 49), размышляет он о тайне воплощения ( Noormann. 1994. S. 308-315; Dassmann. 1979. S. 294). Климент Александрийский говорит с читателями на языке эллинистической культуры, и потому слова и идеи ап. Павла у него нередко соседствуют с цитатами из греч. философов и терминологией мистериальных культов (см.: 1 Кор 2. 6-16 в: Clem. Alex. Strom. V 25. 1-2; 65. 1-5; 80. 1-9; Riedweg. 1987. S. 150). Он описывает путь от веры к непосредственному («лицом к лицу») созерцанию и знанию (1 Кор 13. 12) как постепенное восхождение по ступеням мистического совершенствования под руководством истинного гносиса ( Clem. Alex. Strom. VII 57). Слова 1 Кор 2. 6-7 есть обоснование особой значимости устного поучения, «оглашения» неофита опытным наставником ( Clem. Alex. Strom. VI 68; Roukema. 1996. P. 43-44, 271-273). Учение ап. Павла о знании (1 Кор 2. 6-16) крайне важно и для Оригена, к-рый опирается на его слова, рассуждая о различных «возрастах» христиан ( Orig. De princ. IV 11). Ориген призывает читателей приготовиться к восприятию «таин» Божиих, которые он извлекает из текста Свящ. Писания, пользуясь аллегорическим методом толкования (Ibid. 10-11, 13). Т. о., верующих призывают к познанию не только Христа Распятого, но Вечного Слова Божия ( Roukema. 1996. P. 46-55). Из латиноязычных авторов этого периода К. п. часто цитируют Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9. 7; V 5. 5; Idem. Ad uxor. II 2. 3, 9; Idem. De resurr. 48. 12; Idem. De praescript. haer. 24. 5 и др.) и Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 8. 4; 31. 8; 32. 2; 36. 8 и др.). Комментарии и проповеди Александрийская школа Древнейшая традиция комментирования К. п.- александрийская. Самый ранний (написан до 244) известный комментарий на 1 Кор принадлежит Оригену ( Jenkins. 1908). Он сохранился только во фрагментах в латинском переводе Руфина (CPG, N 1458). Также фрагментарно дошли до настоящего времени комментарии на 1 Кор и 2 Кор Дидима Александрийского (CPG, N 2559-2560) и свт. Кирилла Александрийского (CPG, N 5209.2). Известны схолии на 2 Кор, сохранившиеся под именем свт. Афанасия Александрийского (CPG, N 2141.14). Антиохийская школа |
| Имея Божественный авторитет, сами “Божественные Писания” являются твердым критерием истины и неоспоримым доказательством ( Климент, Strom., II.2). По мнению александрийцев, богодухновенность простирается на все Писание (De princ., IV.7), то есть на весь Ветхий и Новый Завет 49 . Более того, все Священное Писание даже в малейших частях несет печать богодухновенности. Сам выбор слов находился под влиянием Духа Божия (Ориген, In Gen., Hom. 50 XV.1, PG 12, 240). Божественная премудрость распространяется даже на отдельные буквы ( тоа mucTnmoj так что ни одна йота, ни одна черта из Священного Писания не прейдут без исполнения (Ориген, Select. In Psalm. I.4, PG 12, 1080–81; Климент, Cohortatio, IX.82). В каждой букве ( Священного Писания присутствуют следы Божией Премудрости; все Священное Писание исполнено Ею 51 . Богодухновенные Писания составлены “из священных букв и слогов” ( ™x пп sullabon топ Климент, Cohortatio, IX.87). Эти утверждения, по-видимому, соответствуют вербальному пониманию богодухновенности у александрийцев. Однако при этом следует учитывать тот факт, что александрийцы, как и большинство святых Отцов, в своих толкованиях используют практически только греческий перевод LXX, а не еврейский оригинал, который был известен по крайней мере Оригену; и мы не встречаем у них точных указаний на богодухновенность самого перевода LXX, как, например, у святого Иустина и Иринея 52 . Александрийцы различают особое действие трех Лиц Святой Троицы в акте богодухновения. По их учению, Бог Отец как Первоисточник всякой истины справедливо может быть назван Автором Священного Писания. Он есть Бог Ветхого и Нового Завета (Ориген, De princ., I.3). При этом Бог Отец открывал людям Божественные истины посредством Своей Премудрости ( Sof…a) — Своего Слова ( LTgoj, см. Com. in Joan., I.7; Contra Celsum, III.35 53 ; VI.60). Именно Слово Божие являлось патриархам и пророкам (Климент, Strom. I.17;26; III.6; Cohortatio, I.8; Ориген, Com. in Joan., I.34; II.1; VI.21; De princ. I.1). Особенно же ясно Слово Божие воздействовало на людей во время Своего телесного пришествия (Климент, Strom. |
| Мф.12:38 ; Мк.8:12 ). Так Он не исполнил желания сатаны ( Мф.4:3–7 ), фарисеев и саддукеев ( Мф.16:1 ), распинателей ( Мк.15:29–32 ). Если Господь не наказывает ругателей святых икон сейчас же по совершении или во время совершения ими злодеяния, то потому, что «долго терпит, не желая, чтобы кто погиб» ( 2Пет.3:8 ; ср. 2Пет.2:9 ). 21) К почитающим иконы относятся стих 17–19-й 13 гл. ( Прем.13:17–19 ). В указанном месте обличается идолопоклонник, обоготворяющий «бездушное» ( Прем.13:17 ), «немощное» и «мертвое» ( Прем.13:18 , ср. Прем.13:6 ) – «это кумир»), так как не имел «ведения о Боге» ( Прем.13:1 ). Мы просим о здоровье, о помощи и прочем не икону, а то святое живое лицо, которое изображено на иконе. Мы говорим: «святый угодниче! моли Бога о нас..», а не «святая икона, моли Бога о нас»! 22) Подножие ног Его – земля, а не ковчег (ср. Мф.5:35 ; Ис.66:1 ). В указанных местах земля называется подножием Божиим, а в других местах подножием Его – ковчег откровения (ср. Пс.79:2, 98:5, 131:7 ; 1Пар.28:2 ; 2Цар.6:2 ; 4Цар.19:15 ), которому поклоняться велит слово Божие ( Пс.98:5; 131:7 ). Земле не поклоняются (ср. Быт.3:17 ). 23) В Ветхом Завете было повеление об устройстве херувимов, но в Новом Завете такого повеления нет. Зачем давать новое повеление, когда существует ветхозаветное? Неужели и заповеди десятисловия нужно вновь давать? Непонятно желание сектантов. Важно, что повеление об устройстве икон херувимов Господь Иисус Христос не отменил (ср. Мк.11:11, 17 ). 24) Изображения херувимов на ковчеге были простым украшением. Изображения херувимов имели религиозное значение, почему и были только в скинии и храме, а во дворце царском их не было ( 2Пар.9:15–20 ; 3Цар.7:1–11, 10:16–21 ). Изображения херувимов, а не изображения цветов ( 3Цар.6:18 ), гранатовых яблок (7:18; ср. Исх.25:31 ), львов и волов ( 3Цар.7:25, 29 ), бывшие простыми украшениями, – являются местом особого присутствия Божия: «Я буду открываться тебе... посреди двух херувимов» ( Исх.25:22 ). «Когда Моисей входил в скинию... |
| Климент не предлагал терминологически строгого и последовательного изложения учения о Св. Троице, однако ясно выражал троичный догмат, вводя в него именование Л.: «Один Отец всего, один и Логос всего, и Дух Святой один и тот же повсюду» ( Clem. Alex. Paed. I 6. 42. 1). Следствием уверенности Климента в природном единстве Лиц Св. Троицы является утверждение, что Л.- это не «произнесенное слово» (λγος προφορικς). Отвергая введенное апологетами выражение, Климент тем самым хотел подчеркнуть, что произнесенность предполагает сущностную и бытийную отделенность произнесенного от произнесшего, тогда как Сын, происходя от Отца, при этом никогда не отделяется от Него. Л. есть «Премудрость и надежнейшая Благость Бога, Сила всемогущая и поистине Божественная (τ ντι θεα), Воля Вседержителя» (Strom. V 1. 6. 3). Климент признавал божественную природу Л. и равенство Его Отцу по существу: Пребывающий «в недре Отчем» (Ин 1. 18) Сын - это «Бог в Боге» (θες ν θε; Clem. Alex. Exc. Theod. 8. 1); Л. есть «несомненно истинный Бог, равный (ξισωθες) Владыке всего, ибо Он - Сын Его» ( Idem. Protrept. 10. 110. 1). Способ происхождения Л. от Бога Климент обозначал как с помощью понятия «рождение», так и, значительно реже, с помощью понятия «творение». Совмещая библейские способы выражения с платоническим представлением о Л. как Начале всего (см., напр.: Strom. V 14. 89. 4; VI 7. 58. 1), Климент иногда называл Л. «сотворенным», однако, говоря о Л. и творении в одном контексте, он неизменно подчеркивал бытийное и природное различие между Л. и тварным миром и не рассматривал Л. как часть творения. В разных сочинениях Климент по-разному отвечал на вопрос о времени и причине рождения Л.; он допускал, что происхождение Сына от Отца имеет некое начало и есть волевой акт Отца (ср.: Paed. I 9. 88. 2), однако вместе с тем назвал Л. (Сына) «первым и предвечным (πρτη κα πρ ανων) Началом всего» (Strom. V 6. 38. 7), «вневременным (χρονον) и безначальным (ναρχον) Началом» (Ibid. VII 1. 2. 2). О вечном бытии Л. говорится в лат. отрывке из «Очерков» в контексте объяснения начальных слов Первого послания Иоанна: «Говоря: «...что было от начала», [апостол] рассуждает о безначальном рождении Сына, всегда существующего вместе с Отцом. «Было» - это слово есть обозначение вечности, не имеющей начала, и указывает оно на Само Слово, то есть на Сына, который сообразно равенству сущности (secundum aequalitatem substantiae) есть одно с Отцом, вечным и нетленным» ( Idem. Fragm. 24// Idem. Werke. 19702. Bd. 3. S. 210; ср.: 1 Ин 1. 1). |
|
|
