| Но другой вопрос, какие из Писания Нового Завета он считал нормативными, авторитетными, равными по достоинству с Ветхозаветными Писаниями, иначе говоря – какой объем Новозаветного канона принимал Климент? С одной стороны, несомненно, что Климент признает выдающееся значение за всеми Писаниями нашего Нового Завета и ни одного из них он не отвергает: для него являются авторитетными четыре Евангелия, которые выступают в качестве законченного целого, Послания Апостола Павла, и, именно, по всей вероятности, четырнадцать, во всяком случае, пастырские Послания и Послание к евреям, Деяния Апостолов и семь соборных Посланий. Этим Посланиям Нового Завета, им одним и никаким более произведениям из Христианского времени, Климент придает специфическое значение, достоинство и доказательную силу: они чаще всего привлекаются для подтверждения рассуждений автора и всегда с почтительными предикатами, рассматриваются как цельная группа, определенный класс Писаний, противопоставляемый другим произведениям. Но с другой стороны, в сочинениях Климента есть не мало признаков неустойчивости и неопределенности его взгляда на границы Новозаветного канона. Он склонен включить в состав Священного Писания все, что пользуется в Церкви каким-либо авторитетом. В «Протрептике» кроме Библейских книг, он комментирует Послание Варнавы и Апокалипсис Петра; Климента Римского , автора Послания к Коринфянам, называет πστολος (Strom., 6:17, 105); Ерму – автора «Пастыря» – признает облагодатствованным органом Божественного Откровения (Strom., 1:29, 181; 2:9, 43–44; 12, 55sq.); «Учение 12-ти Апостолов» почитает как γραφ (Strom., 1:20, 100). Рядом с каноническими Евангелиями он пользуется Евангелием от Египтян и Евангелием от евреев, рядом с каноническими Деяниями Апостольскими – «Проповедью Петра», «Преданием Матфия» и так далее. Божественное вдохновение приписывает Сивилле, Египетским пророкам, даже эпикурейцу Митродору (Strom., 5:14, 138). Относительно толкования Священного Писания Климент утверждает, что Священные Книги только тогда служат надежным руководством и источником истины, когда понимание их устанавливается согласно с учением веры, а не по произвольному истолкованию (Strom., 7:18). Но в то же время сам усвоил принципы экзегетики Филона и применяет их с полною непринужденностью к Ветхому Завету, обращая факты его историй в символы; по отношению к Новому Завету он обычно обнаруживает больше сдержанности, хотя не всегда может устоять против искушения и здесь дать место аллегоризму. |
| Павла, и именно, по всей вероятности, четырнадцать, во всяком случае пастырские послания и Послание к евреям, Деяния апостолов и семь соборных посланий. Этим [писаниям] 673 Нового Завета, им одним и никаким более произведениям из христианского времени Климент придает специфическое значение, достоинство и доказательную силу: они чаще всего привлекаются для подтверждения рассуждений автора и всегда с почтительными предикатами, рассматриваются как цельная группа, определенный класс писаний, противопоставляемый другим произведениям. Но, с другой стороны, в сочинениях Климента есть немало признаков неустойчивости и неопределенности его взгляда на границы новозаветного канона. Он склонен включить в состав Священного Писания все, что пользуется в Церкви каким-либо авторитетом. В ποτυποκκις кроме библейских книг он комментирует Послание Варнавы и «Апокалипсис Петра»; Климента Римского , автора Послания к коринфянам, называет πστολος (Strom. IV, 17.105); Ерму, автора «Пастыря», признает облагодатствованным органом Божественного Откровения (Strom. I, 29.181; II, 9.43–44; 12.55 et al.); «Учение 12-ти апостолов» почитает как γραφ (Strom. I, 20.100). Рядом с каноническими Евангелиями он пользуется «Евангелием от египтян» и «Евангелием от евреев», рядом с каноническими Деяниями апостольскими – «Проповедью Петра», «Преданием Матфия» и т. д.; Божественное вдохновение приписывает Сивилле, египетским пророкам, даже эпикурейцу Митродору (Strom. V, 14.138). Относительно толкования Священного Писания Климент утверждает, что священные книги только тогда служат надежным руководством и источником истины, когда понимание их устанавливается согласно с учением веры, а не по произвольному истолкованию (Strom. VII, 16). Но в то же время [он] сам усвоил принципы экзегетики Филона и применяет их с полной непринужденностью к Ветхому Завету, обращая факты его историй в символы; по отношению к Новому Завету он обычно обнаруживает больше сдержанности, хотя не всегда может устоять против искушения и здесь дать место аллегоризму. |
| Прем.9:8 . Ты сказал, чтобы я построил храм на святой горе Твоей и алтарь в городе обитания Твоего, по подобию святой скинии, которую Ты предуготовил от начала. 5–8 . Царь мотивирует свою просьбу обстоятельствами личной жизни, причем в 5–6 ст. он указывает на свою природную слабость, общую у него со всеми прочими людьми, а 7–8 ст. на высокое назначение, данное ему от Бога: 1) быть царем Израиля и 2) построить храм. Прем.9:9 . С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими и что право по заповедям Твоим: 9–12 . Выполнить свое высокое назначение царь может только при помощи Премудрости, как Божественной силы, поэтому он просит Бога ниспослать ее от Святых небес. 9 . «Премудрость… знает дела Твои…» (см. Прем.8:4 ); " присуща ( παροσα) была, когда Ты творил мир». Здесь мысль не об одном только присутствии премудрости при творении, но и об участии в творении (ср. Притч. 3:19, 8:22 ). Прем.9:10 . ниспошли ее от святых небес и от престола славы Твоей ниспошли ее, чтобы она споспешествовала мне в трудах моих, и чтобы я знал, что благоугодно пред Тобою; 10 . «Ниспошли ее от святых небес…» Небо называется святым, как место присутствия Божества. Однако, если здесь Бог с премудростью представляется обитающим на небе, то в других местах нашей книги идея вездеприсутствия Божества выражена весьма определенно (см. Прем.1:7, 7:22 ); из этого следует, что слово «небо» нельзя здесь брать в буквальном и топографическом смысле, а представлять следует символически, как сверхчувственный бесконечный мир. «От престола славы Твоей ниспошли…» «Престол славы» – образ величия Божия. Прем.9:11 . ибо она все знает и разумеет, и мудро будет руководить меня в делах моих, и сохранит меня в своей славе; Прем.9:12 . и дела мои будут благоприятны, и буду судить народ Твой справедливо, и буду достойным престола отца моего. Прем.9:13 . Ибо какой человек в состоянии познать совет Божий? или кто может уразуметь, что угодно Господу? 13–17 . Молящийся снова возвращается к своей личности и дает своим мыслям общее направление. В то время, как до сих пор он говорил относительно своего назначения, как царя, теперь он говорит о себе, как о человеке вообще, что без мудрости для него невозможно познание божественной воли, и причину этого указывает (15 ст.) в зависимости человеческого духа от материального тела. |
| Что ты, Иудей, на это скажешь? Это говорит не Матфей, не Павел, но Давид, христос твой, изрекающий в отмщение за Христа страшные приговоры, и, подобно Иову, вам, говорящим против Праведного и Неложного, говорит как бы так: ты купил Христа, как раба; пришел на Него в сад, как на разбойника. Наконец, представляю пророчество о Христе и Соломоново, которое ясно и открыто возвещает о том, что постигнет Иудеев за учиненную ими наглость и дерзость против Начальника жизни, не только в настоящее время, но и в будущем веке. Пророк так говорит: «рекоша» нечестивые, «помышляющии» о Христе «неправо» (Прем. 2:1): «уловим праведнаго, яко непотребен нам есть, и противится делом» и словам «нашим, и поносит нам грехи закона, и возвещает разум имети Божий, и отрока» Божия «себе именует» (Прем. 2:12—13); потом прибавляют: «тяжек есть нам и к видению, яко неподобно есть иным житие его, и отменны стези его. В поругание вменихомся ему, и удаляется от путей наших, яко от нечистот, и блажит последняя праведных» (Прем. 2:15—16). И еще послушай, Иудей. Никто из праведников, ни из пророков, не называл себя сыном Божиим: а между тем Соломон далее как бы от лица Иудеев так говорит о сем Праведном, который есть Христос: «бысть нам на обличение помышлений наших» (Прем. 2:14), «и славится Отца имети Бога» (Прем. 2:16). «Увидим, аще словеса его истинна, и искусим, яже сбудутся ему. Аще бо есть истинный Сын Божий, защитит его, и избавит его от руки противящихся» (Прем. 2:17—18). «Смертию поносною осудим его, будет бо ему разсмотрение от словес его» (Прем. 2:20). Кроме сего о будущем веке говорит в Псалмах Давид: «тогда возглаголет к ним Христос гневом своим, и яростию своею смятет я» (Псал. 2:5). А в некотором месте и Соломон говорит о Христе и Иудеях, что когда Праведник станет с многим дерзновением пред лицем оскорбивших его и отметающих слова его, то «видящии смятутся страхом тяжким, и ужаснутся о преславном спасении его, и рекут в себе кающеся, и в тесноте духа воздыхающе: сей бе, егоже имехом некогда в посмех и в притчу поношения. Безумнии житие его вменихом неистово, и кончину его безчестну. Како вменися в сынех Божиих, и в святых жребий его есть? Убо заблудихом от пути истиннаго, и правды свет не облиста нам, и солнце не возсия нам. Беззаконных исполнихомся стезь и погибели, и ходихом в пустыни непроходимыя, пути же Господня не уведехом. Что пользова нам гордыня наша? ...Преидоша вся она, яко сень» (Прем. 5:2—9). |
| 4 . «Безумные!» Это сильное обращение нечестных к себе показывает, как тяжело им сознавать свое заблуждение. «Жизнь его почитали сумасшествием» именно потому, что те блага, ради которых праведник переносил великие лишения и беды, нечестивым казались призрачными, они не верили в их реальность. «Кончину его бесчестною»; указание на позорную смерть, которую они готовили праведнику ( Прем. 2:20 ). Прем.5:5 . Как же он причислен к сынам Божиим, и жребий его – со святыми? 5 . «Сынами Божиими» и «святыми» в Библии нередко называются Ангелы ( Иов. 1:6, 2:1, 38:7 ; Тов. 8:15, 12:15 ), поэтому данное выражение, что «праведник причислен к сынам Божиим и жребий его – со святыми» понимают в том смысле, что он включен в общество Ангелов и в этом его высшее блаженство. Но нельзя забывать, что речь нечестивых V главы противопоставляется писателем их речи во II главе, и, в частности, данный стих отвечает 18 стиху той главы: он говорит о действительном исполнении того, чем всегда утешал себя праведник и в чем насмешливо сомневались нечестивые, поэтому выражение «сын Божий» нужно понимать в том же значении, как и во Прем. 2:18 . Праведник называется сыном Божиим в значении нравственном, как истинный чтитель Иеговы, и потому возлюбленный Богом. Прем.5:6 . Итак, мы заблудились от пути истины, и свет правды не светил нам, и солнце не озаряло нас. 6 стих является выводом из предшествующего. Видя прославленное состояние праведника, нечестивые сознают теперь заблуждение своей земной жизни. «Солнце не озаряло нас…» – речь не о физическом солнце, а о «солнце правды», в соответствии с предшествующим «свет правды» (см. Мал. 4:2 ). Прем.5:7 . Мы преисполнились делами беззакония и погибели и ходили по непроходимым пустыням, а пути Господня не познали. 7 . «Ходили по непроходимым пустыням». Это образ для развращенной жизни, когда человек удалялся от истинного своего блага (ср. Ис. 53:6 ). Прем.5:8 . Какую пользу принесло нам высокомерие, и что доставило нам богатство с тщеславием? Прем.5:9 . Все это прошло как тень и как молва быстротечная. |
| Первым движением человеческой души, отвечающей на призыв Логоса, служит вера: «первый шаг к спасению есть вера» (Strom. И, 6 .31 ). Климент часто говорит о ней, но не дает нигде точного определения. Он рассматривает ее как свободное восприятие и предварительное допущение того, что будет предметом разумного постижения. После веры споспешествуют спасению страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержанием и терпением; а они ведут к любви и познанию (ibidem). Так понимаемая, вера есть крепость во спасение и сила в жизнь вечную. Но она не должна отделяться от исполнения Божественных заповедей; и если она достаточна для спасения, то, однако, она – только начало познания Бога и христианского совершенства (Strom. II, 12; VI, 14; Paedag. I, 6). Вера сама указывает на христианский гносис. Но каждый отдельный христианин достигает спасения не иначе, как в связи с Церковью и ее деятельностью. Климент, сосредоточив внимание на проблемах внутренней, интеллектуальной и моральной стороны христианина, сравнительно мало занимается внешней стороной Церкви, ее иерархической организацией и ритуалом. Определяя существо Церкви, Климент называет ее (Strom. VII, 5 .29 ) храмом Божества, величественным святилищем, воздвигнутым не руками ремесленников и украшенным не искусством чародеев, а устроенным в храм волей Самого Бога; Церковь есть собор избранных. «Земная Церковь есть образ Церкви небесной, посему мы и молимся, чтобы воля Божия исполнялась так же на земле, как она исполняется и на небе» (Strom. IV, 8 .66 ). Стоики говорят, что нет другого города, который более соответствовал бы своему имени, как небо; города же, какие существуют здесь на земле, не суть города в собственном смысле, – они только носят название городов, но им недостает действительности. И правильно – вот город подлинно прекрасный: весь народ в нем представляет сонм людей добродетельных; в нем целые массы народа, и все послушны закону: это – Церковь Логоса. Этот город не может подлежать осаде, не может быть угнетаем каким-нибудь земным тираном: в нем царит воля Божия, совершающаяся и на земле так же, как на небе. |
| 4 Пантен оставил после себя сочинения ( σνγγραμματα), Euseb. Hist. eccl. Lib. V cap. 10, 4; ср. VI, 19. 8 В эту энциклопедию входят 1) Λγος Προτρεπτικς (Cohortatio ad Gentes); 2) Παιδαγωγς, (Paedagogus); 3) στρματα (Stromata); 4) Ti ς; σωςμενος πλοσιος (Quis dives salvetur). 13 Ср. Irineus. Adv. haer. VI, 4; III, 17; Clem. alex. Strom. VI, 32.: προοοης τς γραφς; из позднейшего времени Euseb. Hist. eccl. II, 11, 1; Optat. De schism. donat. I, 9: ad proxilitatem Scripturae tuae augendam. 16 Κατ’ πιτομν τν γραφν εκθεσισ. Strom. I, 1 ( Μ. V ΙΙΙ. 688), Paedag. I, 7 (VIII, 312); Paed. I, 5 (VIII, 262); I, 7 (VIII, 321); Str. I, 19 (VIII, 813); I, 21 (VIII, 869); II, 2 (VIII, 941); Павловы послания: Paed. I, 6 (M. VIII, 292). 18 Гарнак ссылается в этом случае на Chronic, pasch. (Editio Dindorf) p. 15 и Str. VI Ι, 13 (IX, 514). 25 Str. VII, 96– α προφητικαι γραφαι; Str. VII, 1 τ προφητικα α γραφα (IX, 404); Paed. I, 9 (VIII, 353) ματρια προφητικη; Str. IV, 1 (VIII, 1216) κλογαι и др. 41 Таково мнение и англиканского богослова „Sanday”. См. его „Inspiration” Eicht Lectures. London. 1894. Second edition. 33. 49 В ап. Павле (Paed. I, 6. М. VIII, 308); в пр. Исаии: Strom. V, 14. (М. VIII, 177); в Ионе: Str. V, 14 (М. 200); в Соломоне: Прит. 8:9 ; Str. VI, 15 (М. IX, 348); в Давиде: Str. II, 20 (VIII, 1069). См. также слова Климента в Paed. III, ανοντας εχαριστεν τ μνω Πατρ κα υ, υ κα Πατρ... σν κα τ γ Πνεματι”, которыми христиане призываются к прославлению св. Троицы. Здесь Дух Святой упоминается вместе с Отцом и Сыном. 51 Ср. D. К. Noesgen. Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste. Gutersloh. 1899. Seite 14–15 и др. 79 Ibidem, VII, 18 (М. IX, 556); V, I (М. IX, 10). О сущности гносиса, по учению Климента, высказаны в науке различные взгляды: Мерк в сочинении: „Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie dargestellt”. Leipzig. 1879. Seit 20 определяет гносис, как „совершенное познание Бога“; Рейнкенс в „De Clemente, presbytero Alexandrino, homine, scriptore, philosopho, theologo liber”. Uratislavie. 1851. p. 851 видит в гносисе „дар таинственного разумения истины Откровения и даже „некоторое мысленное виденее сущностей”; Баур в „Die -christliche Gnosis” Tübingen. 1855. Seit 539. – философию христианской религии, Дене (Daehne) в „De γνσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae ni ea obviis”. Lipsiae. 1831. p. 79; ср. 112 соединение христианства и неоплатонического мистицизма. |
| 533 Климент Александ. strom. 3, 23. Августин sermo 41, § 22. Григорий наз. «чтобы не всякая жена стремилась ко всякому мужу, Слово положило предел вожделениям, который называется супружеством, эту узду для незнающего меры вещества, чтобы при его стремительности и необузданных порывах – от незаконных сообщений не пресекся священный род человеческий». Творен. Григория богосл. ч. 5. стр. 3. изд. М 534 См. Августина De genes. lit. IX, 7. n. 12. De nupt. et concup. 1, 14. Златоуста: каковыми должны быть жены, § 5. Сочинение о девстве. Две книги против осуждающих монашество. Иеронима против Вигилянция, против Юлиана. Протестанты своею ненавистию против Рима вовлекались в странные противоречия. Когда бранили римское монашество, то не оставалось позорных слов, которыми она не клеймили бы девства. Когда же бранили безженство римских священников: то порицая дела Рима, прибавляли: «но те, которые имеют небесный дар девства, способнее к заботам о священных делах, чем развлекающиеся семейными делами». Confessio Helvetica 2. с. 29. Это значит произносить приговор себе самим. 536 «Надобно, чтобы брачующиеся и брачующияся сочетавались по мыслям епископа, дабы брак был о Господе, а не по страсти». Посл, к Поликарпу § 5. Сл. ниже пр. 14 538 Lib. 2. ad Uxorem с. 9. Matrimonium-Sacramentum magnum, quod Ecclesia conciliat, confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiant et Pater ratum habet 539 «Диавол старается подражать в идольских тайнах даже самим таинствам божественным. И он погружает (крестит) некоторых как своих верующих и верных и обещает им очищение грехов от омовения: так посвящает Миневр; запечатлевает воинов своих на челах; торжественно совершает и приношение хлеба и вводит образ воскресения. Под мечем дает венец. И что еще? Поставляет и великого жреца при браке». De praescr. с. XI 540 Advers. Marcion. 5, 18. Он же в другом месте (De Monogamia с. 20) пишет: Сит Deus jungit duos in unam carnem, aut junctos deprehendensime eadem coniunctionem signauit 541 «Брак, совершаемый словом (согласием), освящается, если сочетаваются пред Богом и с искренним сердцем, в плодоношении веры». Strom. 4, § 12. В другом месте. Strom. 3. с. 3. 12. говорит, что хотя девство лучше брака, но и брак «установлен Богом, и он – великое и священное дело». Сл. Strom. lib. 3. с. 7. Paedagog. 3, 11. 12. |
| К Церкви в собственном смысле принадлежат праведные и истинные философы; они образуют тело Христа, как духовный и священный хор, тогда как прочие христиане – которые носят только имя Христа – составляют только плоть (Strom., 6:14; 7:14). Благочестивые и праведные гностики, которые исполняют волю Божию и других учат тому же, суть наследники Апостолов, делаются истинными пресвитерами и диаконами, даже если они и не удостоены кафедры председателя. Иерархия Церкви земной с Ее епископством, священством и диаконством есть только прообраз Славы Ангельской и Домостроительства, различные степени в коем назначены, по обетованию Священного Писания, тем, которые, идя по стопам святых Апостолов, живут в совершенстве и праведности (Strom., 6:13). Но эта «духовная Церковь » ( πνευματικ κκλησα, Strom., 7:11) исторически мыслится как «Древняя Кафолическая Церковь » в противоположность разрывающим ее ересям. Это – Церковь, в которой сохраняется Апостольское предание. «Есть только одна истинная Церковь , Та, которой по праву принадлежит и старейшинство; к ее то чадам относятся все праведные, положившие твердое намерение и оставаться таковыми... Исповедуя Единого, Церковь по самому существу своему должна быть едина, и разделения ее на бесчисленное множество Церквей, что делают еретики – есть насилие над нею; она нераздельна уже по силе индивидуальности своей природы. Она едина по субстанции своей, по своей идее, по принципу, по понятию о несравненном ни с чем Своем превосходстве. Да, она – Древняя Кафолическая Церковь – едина; все члены ее стремятся ко взаимному единению чрез одну и ту же веру» (Strom., 7:17). Народ Божий, в котором проявляет Свою деятельность Логос, есть, таким образом, вместе с тем общество, в котором содержится Апостольское учение. Еретики, не имеющие этого учения, не имеют и Логоса и Спасения. Членом Церкви и участником Спасения человек делается чрез Крещение. Климент усвояет этому таинству чрезвычайно важное значение: в Крещении человеку тотчас сообщается все Спасение. «С возрождением, – говорит он, – тотчас мы достигаем и совершенства, к которому стремимся; ибо в Крещении мы воспринимаем в свою душу свет Богопознания... Крещаемые, мы просвещаемся, просвещаемые – всыновляемся, всыновляемые – делаемся совершенными, делаясь совершенными, мы получаем бессмертие... Этот акт (Крещение) именуется различно: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. |
| е. отношения Бога к миру - как Творца, Промыслителя и Спасителя мира. Климент Александрийский († ок. 217), подвизавшийся в качестве катехета александрийского уч-ща, имел характер мысли скорее философский, чем богословский. Он специально занялся вопросом об истинном гносисе. Климент называет Слово учителем и воспитателем человечества ( Clem. Alex. Paed. III 12). Первопричина всего существующего, Бог, есть предмет веры, а не логического познания ( Clem. Alex. Strom. IV 25). Но то, чего не может достигнуть человек своими средствами, подает ему Бог, открывая Себя через Слово. Слово-Сын есть премудрость, ведение, истина, идея, мысль Божия (Ibid. V 11). Слово может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем, поскольку в Слове нет той безусловной простоты, какой характеризуется Отец. Сын не есть ни безусловно единое, ни многое в смысле сложенного из частей, но Он есть «все единое» и потому «все». Он - круг всех объединенных в Нем сил и потому альфа и омега, начало и конец (Ibid. IV 25). Слово называется собственным Сыном Отца, Словом совершенным, происшедшим из совершенного Отца (Strom.V 13). Слово исходит от Отца для творения мира, но Климент не считает этот момент рождением Слова-Сына, и в этом отношении Λγος προελθν (Strom. V 3) Климента отличается от Λγος προφορικς апологетов. У Климента, подобно сщмч. Иринею, учение о единстве Отца и Сына выражено сильнее, чем мысль о различии Их. «Даруй», говорится в молитве к «Педагогу», «чтобы мы могли благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, воспитателя и учителя Сына, со Св. Духом» (Paed. III 12); в др. месте сказано, что Отец и Слово - «оба едино Бог» (Ibid. I 8). Действительное различие Отца, Сына и Св. Духа можно видеть в тех местах, где Климент именует одновременно все три Лица. Говоря о воплощении Слова, он восклицает: «Таинственное чудо! Отец всех один, Слово всех одно и Святой Дух один и тот же всюду, и одна Матерь Дева» (Ibid. I 6). Климент называет Отца первым, Сына - вторым и Св. Духа - третьим (Strom. V 14). |
|
|
