| Esta conmixtión de fondo teológico nació en Oriente; y, en efecto, encontramos la primera mención en Teodoro de Mopsuestia alrededor del 400. Esta entró rápidamente en todas las liturgias orientales y occidentales, tomando un auge ritual considerable. La aceptó también la liturgia papal, y constituyó, como decíamos en su lugar, la única conmixtión realizada por el pontífice en la propia misa antes de comulgar. Delineados brevemente los puntos salientes en la historia del ritual de la fracción y conmixtión, pasamos ahora a estudiar las fases de su desarrollo litúrgico. La primera conmixtión antes aludida, la que tiene relación con el fermentum, tradicional en la iglesia romana, era naturalmente propia de las misas celebradas no por el papa, sino por obispos y por sacerdotes. En estas misas, según la prescripción del I OR (suplemento), se le llevaba al celebrante, que substituía al papa, al final del embolismo del Pater, la partícula del fermentum, y la ponía en el cáliz, haciendo con ella tres veces la señal de la cruz mientras pronunciaba la fórmula Pax Domini...; pero podía ocurrir que faltase el fermentum, como sucedía cuando se decían misas privadas. En este caso, en vez de omitir la conmixtión, el celebrante debía suplir el fermentum separando una partícula de la propia única oblata y haciendo la conmixtión como antes. Seguía después el ósculo de paz, la fracción general de las oblatas y la comunión, que el celebrante hacía, naturalmente, en el altar. No era muy diverso el uso de las iglesias episcopales del Septentrión, según nos describe el V OR, de los siglos VIII-IX. El obispo comienza la fracción en el altar con la propia oblata; pero de las partículas en que la divide, una queda sobre el corporal, y la otra, depositada en el cáliz con la acostumbrada fórmula Pax Domini... Hecho esto, del a el altar y vuelve a la propia sede, presenciando desde aquí la fracción de las oblatas destinadas a los fieles. Cuando se ha realizado ésta, se le lleva a él una partícula, con la cual comulga, sin ninguna fórmula o ceremonia especial. Se recordará, en cambio, que el papa antes de comulgar separaba con los dientes un trozo de la propia oblata presentada sobre la patena y la ponía en el cáliz, sostenido por el archidiácono, diciendo: Fiat commixtio et consecratio Corporis et Sanguinis D. N. lesu Christi accipientibus nofofs in vitam aeternam, Amen; Pax tecum! Era ésta la conmixtión derivada de la iglesia griega y adaptada en la misa papal, mientras en las otras misas de obispos y sacerdotes se observaba solamente la antigua conmixtión latina. |
| Botha, «Prayer» Botha, F. J. «Recent Research on the Lord " s Prayer.» Neotestamentica 1 (1967): 42–50. Botha, «Voice» Botha, Pieter J. J. «Living Voice and Lifeless Letters: Reserve towards Writing in the Graeco-Roman World.» Hervormde teologiese studies 49 (1993): 742–59. Bourgeois, «Spittle» Bourgeois, Sarah L. « Mark 8:22–26 : Jesus and the Use of Spittle in a Two-Stage Healing.» Th.M. thesis, Dallas Theological Seminary, 1999. Bousset, Kyrios Christos Bousset, William. Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. Translated by John E. Steely. Nashville: Abingdon, 1970. Bowers, «Paul» Bowers, Pau1. «Paul and Religious Propaganda in the First Century.» NovT 22 (1980): 316–23. Bowersock, Fiction as History Bowersock, G. W. Fiction as History: Nero to Julian. Berkeley: University of California Press, 1994. Bowker, «Origin» Bowker, J. W. «The Origin and Purpose of St. John " s Gospe1.» NTS 11 (1964–1965): 398–408. Bowker, Pharisees Bowker, John. Jesus and the Pharisees. Cambridge: Cambridge University Press, 1973. Bowker, «Visions» Bowker, J. W. « " Merkabah» Visions and the Visions of Pau1.» Journal of Semitic Studies 16 (1971): 157–73. Bowley, «Pax Romana» Bowley, James E. «Pax Romana.» Pages 771–75 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, 111.: InterVarsity, 2000. Bowman, Documents Bowman, John, trans, and ed. Samaritan Documents Relating to Their History, Religion, and Life. Pittsburgh Original Texts and Translations Series 2. Pittsburgh: Pickwick, 1977. Bowman, Drama Bowman, John Wick. The First Christian Drama: The Book of Revelation. Philadelphia: Westminster, 1968. Bowman, Gospel Bowman, John. The Fourth Gospel and the Jews: A Study in R. Akiba, Esther, and the Gospel of John. Pittsburgh Theological Monograph Series 8. Pittsburgh: Pickwick, 1975. Bowman, «Prophets» Bowman, John. «Prophets and Prophecy in Talmud and Midrash.» EvQ 22 (1950): 107–114,205–220,255–275. |
| El orden general del servicio, es decir, el sistema con el que una determinada liturgia ha organizado los diversos elementos que concurren a formar un determinado rito: la misa, por ejemplo. Asimismo la preparación de los dones, las lecturas, los cantos, la plegaria de los fieles, el beso de paz, el sistema del ofertorio, la forma del canon, el Pater nosier, la comunión, la eulogia, etc. Cierto esquema tradicional. Toda liturgia posee generalmente en su patrimonio fórmulas, ceremonias, modos de orar, de responder, suyos, propios, característicos. Por ejemplo, en la liturgia africana, la fórmula del saludo decía así: Pax vobiscum; en la romana, Dominus vobiscum; en la mozárabe, Dominus sit semper vobiscum; en la bizantina, Pax cum ómnibus vobis. En Milán, como en las liturgias galicanas, el nombre de Jesús se hacía preceder en la lectura del evangelio por el calificativo dominus: Dominus lesus. La Oratio fidelium, en Roma, comenzaba así: Oremus... pro Ecclesia... ut Deus; en África se decía: In orationibus in mente habeamus... ut Dominus; en España, De precemur Dominum Deum nostrum ut... Otro importante punto diferencial constituye la frase con que se comienza la relación de la institución en la plegaria consecratoria. Las anáforas orientales la comenzaban invariablemente con esta expresión:... in qua nocte tradebatur, mientras todas las occidentales, a excepción de la mozárabe, dicen: Qui pridie quam pateretur, con las dos notables diferencias de pridie en lugar de nocte, y pati por trad. Los diversos ciclos, es decir, el sistema de las lecturas, lo mismo apostólicas como evangélicas, de los cantos salmodíeos, adoptado para la misa en los diversos tiempos y en las fiestas del año litúrgico, como también el calendario, la selección y distribución de los salmos, de los cantos, de los himnos en el oficio. El carácter literario de las fórmulas. Las liturgias orientales, nacidas bajo el influjo directo de la cultura helenística, y el gusto totalmente oriental del fasto tienen, por regla general, un contenido eminentemente especulativo y teológico, que, unido a un imponente ceremonial, da una impresión particular de grandiosidad y magnificencia. También las liturgias galicanas y mozárabes, derivadas en parte del Oriente, se presentan prolijas, exuberantes, ampulosas. La antigua liturgia romana, por el contrario, lo mismo en el formulario como en el ritual, lleva la impronta del «genio romano» con su caracteres de simplicidad, sobriedad, dignidad, fuerza, y con sus tendencias eminentemente prácticas y realísticas, muy lejanas de toda forma gramática o sentimental. 2. Las Liturgias Orientales |
| Всегда интеллектуально честный и менее, чем Григорий Богослов , склонный к употреблению неоплатонической терминологии, св. Иоанн Златоуст все же полностью разделяет общее признание провиденциальности Pax romana 96 . Но он также перечисляет те нравственные качества, которые необходимы для «истинного» царства 97 . Он, кроме того, определенно провозглашает превосходство священства. «Служение, господствующее в Церкви, – пишет он, – …превышает гражданскую службу, как небо превышает землю» 98 . Соборы также формально признавали право императора на их созыв и утверждение. «Мы поэтому просим твою милость, – пишут отцы Второго Вселенского собора (381) Феодосию I, – чтобы письмами твоего благочестия были утверждены постановления настоящего собора. Так же, как ты сделал честь Церкви своим письмом о созыве, так же придай свою власть нашим постановлениям» 99 . Часто говорится, что «цезарепапизм» – характерная черта одного только Востока и что Западу было больше присуще чувство независимости Церкви от Империи. В действительности же западные соборы, обращаясь к императорам, прибегали к совершенно тому же языку, что и восточный собор 381г. 100 . Св. Амвросий Медиоланский восхваляет провиденциальные преимущества Pax romana также, как Евсевий Кесарийский . «Когда (апостолы) разошлись по земле, – говорит он, – власть Римской империи последовала за Церковью, тогда как несогласные умы и враждебные народы оставались на месте. Живя под властью всемирной империи, все люди учились исповедовать словами веры власть единого всемогущего Бога» 101 . Конечно, Амвросий знаменит также тем, что противостоял императорской власти. Когда Валентиниан II хотел разрешить готам-арианам служить в одной из базилик Милана, Амвросий, протестуя против этого, ссылается на Евангелие от Луки (20, 25): «Воздадите убо яже кесарева кесареви, а яже Божия Богови», и оспаривает право императора распоряжаться храмом. «Дворцы принадлежат императору, храмы-священнику Церкви, общественные здания находятся в твоем ведении, священные здания не находятся» 102 . Знаменитый случай в 390г., когда Амвросий вежливым и дипломатичным письмом отказал Феодосию I в причащении, потребовав от него публичного покаяния за убийство 7000 человек восставшего населения Фессалоник, есть исторический факт. Однако повествование об этом эпизоде как о публичном столкновении между епископом и императором-назидательная легенда, которая, и это знаменательно, впервые появляется в сочинениях восточных историков Сократа и Феодорита в V веке. Такою же легендой является столкновение между императором Филиппом Арабом и антиохийским епископом Вавилой, о котором сообщает Златоуст 103 . |
| Конечно, эти три важнейших компонента византийской культуры нельзя было просто «экспортировать». На русской почве они получали иной удельный вес и должны были соперничать с другими влияниями, определявшимися либо местными условиями, либо контактами с другими странами. В любом случае, политические, экономические и военные отношения с Русью, существовавшие до 988 года и столь ярко описанные императором Константином Багрянородным, получили совершенно новый смысл после того, как Русь приняла от Византии ее веру, церковную иерархию, искусство, политическую идеологию и, в переводах, ее литературу. 1. Римская политическая традиция Идеал и цель, т. е. мысль о создании мировой империи, которая преодолеет беспорядочное противоборство народов и водворит вселенский мир, Византия получила в наследство от древнего Рима. Эта идея «pax romana» смешалась с христианскими чаяниями вселенского Царства Христова. Византийцы, конечно, умели провести необходимое богословское различие: даже христианизированная Римская империя не была еще Царством Божиим. Однако христианский император в определенном смысле предварял Царствие Христа и даже становился как бы наместником Его в управлении настоящим, непреображенным еще, грешным и несовершенным миром; опыт истинного Царства давала евхаристия, церковь, управляемая духовной иерархией. Император же прежде всего обязан был охранять и укреплять ее, ибо только церковь обеспечивала законность имперских притязаний и только через нее император мог осуществить свою функцию распространителя апостольской веры и охранителя христианской истины в жизни общества. Византийская теория об отношениях церкви и государства не могла быть выражена на чисто юридическом языке и свое совершеннейшее воплощение нашла в идеальной концепции «симфонии», созданной императором Юстинианом. Официальные и юридические тексты изобилуют ссылками на идеально–универсальную власть императора и соответствующее ей столь же универсальное распространение церкви. Символически было очень важно, что в церковном богослужении власть императора «Нового Рима» провозглашалась исключительной. Так, в знаменитой рождественской стихире провиденциальное значение вселенского «pax romana» признавали не только византийцы, но и все славяне: |
| 8777 Grant, Gods, 38–39, on an inscription from Delos ca. 200 B.C.E.; Hill, Prophecy, 27, and Braun, «Prophet,» on Josephus; for histories in general, see Hall, Revealed Histories. On didactic oracles, see Aune, Prophecy, 63. 8778 Artemidorus Onir. 4.pref. (δαμονα). Further, written prophecy (e.g., Baruch read Jeremiah " s scrolls) could be analogous to written prayers (cf. Tob 13:1, εγραψεν). 8779 Collins, Oracles, 5. Cf. Aune, Prophecy, 87–88, on the redaction of some OT oracles to fit narratives. 8782 E.g., Chariton 1.12.2–4 (though cf. 8.4.6; 8.8.4–6); Achilles Tatius 6.17; 1Macc 6:10–13; 2Macc 3:37–39. This often functions ironically with the characters, as in John; e.g., Tob 5:16. On narrative asides, see Stanton, Jesus, 122; for digressions in Greco-Roman literature, Aune, Environment, 93–95. In earlier Jewish tradition, prophecy sometimes was implied as the source of the narration, e.g., 2 Kgs 6:12. 8784 Hill, Prophecy, 149. Cf. p. 151: «That the author of the Gospel, or parts of it, was himself a Christian prophet, must remain very hypothetica1.» 8785 Franck, Revelation, 99–124, ch. 5. This is similar to the position of Brown, «Paraclete,» 129, who compares biblical νμνησις, a reenactment or re-presentation in a living manner; but Franck has developed this case in considerably more detai1. 8786 Kugelman, «Pentecost,» 268. Naturally, such a position has led to a variety of interpretations and responses, both Catholic and Protestant (see, e.g., Toon, Doctrine), but the point is that the Spirit " s application of truth would remain faithful to apostolic tradition, not that any given community would perpetually remain the normative arbiter of that tradition. 8787 On internal referents in the fulfillment of many Johannine prophecies, see Reinhartz, «Prophet.» 8788 Isocrates Peace, Or. 8; Cicero Phi1. 1.1.1; Sib. Or. 3:751–755. Cf. especially the use in Roman political propaganda (see Sherk, Empire, 40; Grummond, «Pax Augusta»; also Bowley, «Pax Romana,» 774, who contrasts 14with the Roman political system). |
| The official version of the Byzantine social ideal is expressed in the famous text of Justinian " " s Sixth Novella: There are two greatest gifts which God, in his love for man, has granted from on high: the priesthood and the imperial dignity. The first serves divine things, the second directs and administers human affairs; both, however, proceed from the same origin and adorn the life of mankind. Hence, nothing should be such a source of care to the emperors as the dignity of the priests, since it is for the [imperial] welfare that they constantly implore God. For if the priesthood is in every way free from blame and possesses access to God, and if the emperors administer equitably and judiciously the state entrusted to their care, general harmony will result, and whatever is beneficial will be bestowed upon the human race. 440 In the thought of Justinian, the «symphony» between «divine things» and «human affairs» was based upon the Incarnation, which united the divine and human natures, so that the person of Christ is the unique source of the twothe civil and ecclesiastical hierarchies. The fundamental mistake of this approach was to assume that the ideal humanity which was manifested, through the Incarnation, in the person of Jesus Christ could also find an adequate manifestation in the Roman Empire. Byzantine theocratic thought was, in fact, based upon a form of «realized eschatology,» as if the Kingdom of God had already appeared «in power» and as if the empire were the manifestation of this power in the world and in history. Byzantine Christian thought of course recognized the reality of evil, both personal and social, but it presumed, at least in the official philosophy of imperial legislation, that such evil could be adequately controlled by subduing the whole «inhabited earth» to the power of the one emperor and to the spiritual authority of the one Orthodox priesthood. The providential significance of the one world-empire was exalted, not only in imperial laws, but also in ecclesiastical hymnography. A Christmas hymn, ascribed to the ninth-century nun Kassia, proclaims a direct connection between the world-empire of Rome and the «recapitulation» of humanity in Christ. Pax Romana is thus made to coincide with Pax Christiana: |
| В лице имп. Константина Господь, по мнению Е., завершает дело соединения Церкви Христовой и империи, к-рое было начато во времена Августа и Христа, когда вера Христова и империя родились и начали сближаться. После политической победы и личного обращения к вере имп. Константин является как наследником Августа, так и образом главы Церкви - Христа (подробнее см.: Farina. 2001. P. 158). Император оказывается правителем всей земли, некой эманацией славы Божией, не субстанциально, но аналогически, как начальствующий эпарх. По словам Е., царство простирается на весь космос, и его глава - это Великий Царь, Бог Отец; затем следует Логос, «глава небесных воинств», от к-рого приемлет власть император, имеющий особую, «царскую» душу (βασιλικ ψυχ - Euseb. De laudibus Const. 2). Е. не только проводит параллель между властью императора и властью Христа, но и возводит идею монархии к устроению всего мира и в первую очередь вводит ее в отношения между Лицами Пресв. Троицы, что помогает ему богословски обосновать теорию имп. власти. Е. рассматривал имп. Константина так же, как рассматривали до него любого рим. императора, а именно как «наместника Божия» (vicarius Dei). Кроме политической власти император обладал полнотой религ. власти, был pontifex maximus. Т. о., «политическое богословие» Е. не ново - меняется религия, но роль государя остается прежней. Имеется, однако, качественное отличие - единобожие завершает вертикаль мироздания. В телеологической перспективе Е. видел pax romana christiana, или pax constantiniana, как последний этап развития цивилизации и спасения человечества. Однако имп. Константин в понимании Е. является не главой Церкви, но «епископом внешних дел» Церкви ( Idem. Vita Const. IV 24), оберегающим и защищающим ее, и «сослужителем» епископов (Ibid. III 12, 17). Позиция Е. оказала значительное влияние на дальнейшую историю как правосл. Церкви в Византии, так и всего зап. христианства. Апологетические сочинения Из апологетических работ Е. сохранились трактаты «Против Иерокла», «Евангельское приготовление», «Евангельское доказательство» и «О Богоявлении». |
| Несмотря на наличие в сочинениях Е. нелицеприятных характеристик отдельных императоров, он избегает осуждения имп. власти как института. Более того, Е. представляет положение Церкви накануне гонений достаточно благополучным: «...императоры очень расположились к нашей вере» (Ibid. VIII 1) - и говорит, что «верховные цари... свой почетный жребий получили от Бога» (Ibid. X 10. 16). Еще до установления религ. мира Е. видел особую миссию империи и отмечал соответствия между монотеизмом и монархией, рим. миром (pax romana) и миром христианским (pax christiana), пророчествами о Христе и о Римской империи, показывавшими промыслительность рождения империи для целей христ. проповеди. По мнению Р. Фарины, у Е. «спонтанно возникает параллель между Христом, Который берет у ангелов народов право господства над людьми, и Августом, который из отдельных народов формирует фактическое господство Римской империи: от обоих пришел мир» ( Farina. 2001. P. 193). В восторженных описаниях благодеяний императора христианам Е. допускает мн. преувеличений. Так, описывая пир, устроенный имп. Константином в честь епископов по случаю 20-летия его правления, он называет пиршественную залу «образом царства Христова» (Χριστο βασιλεας εκνα), где император сравнивается с Христом. В образе 3 сыновей императора Е. видит образ Пресв. Троицы ( Euseb. Vita Const. IV 40), а самого Константина уподобляет Спасителю (Ibid. IV 72). Сомнительные с моральной т. зр. деяния императора, такие как казнь его старшего сына Криспа и убийство жены Фавсты, а также подробности событий, связанных с его приходом к власти, и имена его противников Е. замалчивает. В самом начале «Жизни Константина» он специально оговаривает, что пишет именно похвалу и что не намерен «память добрых марать повествованием о людях, противных им» (Ibid. I 23). В «Жизни Константина» из всех аспектов церковной жизни Е. обращает внимание только на увеличение внешнего благополучия Церкви, умалчивая о разногласиях, связанных с донатистским расколом и с арианством. Личной привязанностью Е. к Арию объясняют обычно тот факт, что в 3-й кн. «Жизни Константина» при описании I Вселенского Собора Е., уделив достаточно места описанию второстепенных подробностей Собора, ничего не говорит ни о причине его созыва, ни о личности ересиарха, ни о существе арианского лжеучения. |
| Фундаментальной ошибкой в таком подходе было допущение, что та идеальная человечность, которая явила себя через Воплощение в Личности Иисуса Христа, способна обрести адекватное проявление и в Римской империи. Византийское теократическое мышление опиралось, по сути дела, на своего рода «осуществленную эсхатологию», словно бы Царство Божие уже явилось «в силе» и будто бы империя и есть проявление этой силы в мире и в истории. Византийская христианская мысль, разумеется, признавала реальность зла и в отдельной личности, и в обществе, но предполагала, по крайней мере в официальной идеологии имперского законодательства, что подобное зло можно адекватно контролировать, если только подчинить всю «обитаемую землю» власти одного императора и духовному авторитету православного священства. Промыслительное значение единой мировой империи превозносилось не только в имперских законах, но и в церковной гимнографии. Рождественский гимн, приписываемый жившей в IX столетии монахине Кассии, провозглашал прямую связь между мировой империей Рима и восстановлением человечества во Христе. Pax Romana таким образом совпадает с Pax Christiana : Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста: и Тебе вочеловечшуся от Чистыя, много–Божия идолов упразднися, под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языцы вероваша. Написашася людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества, Тебе вочеловечшагося Бога нашего. Велия Твоя милость, Господи, слава Тебе . Уже в 1397 г., когда стало почти очевидным падение строя, византиец все равно по–прежнему считал, что христианскому универсализму не обойтись без такой опоры, как всемирная империя. В ответ на запрос князя Московского Василия, интересовавшегося, нельзя ли русским опустить из литургического поминовения имя императора, продолжая в то же время поминать Патриарха, патриарх Антоний IV отвечал: «Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь империи; ибо Церковь и империя образуют великое единство и сообщество; никак им невозможно обособиться друг от друга» . |
|
|
