| Однако провал Флорентийского собора служит подтверждением того, что даже переговоры не могут автоматически гарантировать успех в воссоединении церквей. Флорентийский собор стал настоящей трагедией, поскольку подлинной встречи двух традиций так и не получилось. Как уже отмечалось, «внутренние проблемы Запада даже не обсуждались. Это было неизбежным результатом отсутствия экклезиологического равновесия, вызванного длительным расколом Востока и Запада. А у восточной делегации не было ни богословской компетенции, ни необходимой информации, ни духовного мужества для рассмотрения действительно важных вопросов» 932 . Таким образом, единственным историческим достижением Флорентийского собора стало поражение, которое он нанес западному соборному движению. Конечно, для папства концилиаристский кошмар закончился только с изданием буллы «Execrabilis» (18 января 1460) 933 , запретившей оспаривать на соборах главенство папы. Однако этот запрет имел уже чисто символическое значение: соборное движение угасло еще к 1439 году с вырождением Базельского собора в самочинное сборище. Именно поэтому папа Евгений смог просто проигнорировать Базель, равно как и созвать собор в Ферраре. Несомненно, в дальнейшем помогло Евгению и явное уже стремление умеренных участников Базеля отделаться от своих более радикальных коллег. Но не менее значимым стало то, что Базельский собор отвергло большинство европейских правителей. В итоге решающим фактором оказалось, вероятно, именно отсутствие поддержки конституционалистских идей этого собора со стороны светских правителей; те предпочли иметь дело с политической силой в лице более привычного им папства, а не с радикальной программой соборного конституционализма Базеля. В итоге никаких шансов у этого собора не осталось. Естественно, это означало и исчезновение всякой возможности для реформ и конституционных преобразований в церкви. После 1430–х годов, как известно, папы вообще отказались от созыва соборов ради проведения преобразований, чтобы избежать попыток возрождения идей концилиаризма. Любой собор, способный поставить себя выше папы, фактически объявлялся вне закона. Понятно, что многие исследователи всегда будут считать Евгения IV спасителем папства от «угрозы» соборного движения. С одной стороны, ему удалось восстановить «традиционный» строй Латинской церкви. С другой стороны, он несет и ответственность за провал преобразований в церкви, ибо никакие реформы без соборов не возможны. «С точки зрения церковной истории переломный момент перехода от Средневековья к Новому времени пришелся приблизительно на середину XV столетия, когда Рим предотвратил реформу церкви, но в ответ вскоре получил Реформацию» 934 . |
| Так, творческое неприятие, даже самое последовательное и непреклонное по форме, есть, по существу, разновидность приятия. Однако спекулятивное «отрицание» совсем не имеет такого, чисто негативного характера. Как первое, несовершенное «отрицание», так и второе, совершенное, отрицают не в порядке целостного и безусловного упразднения или уничтожения, но в порядке ограничения и восполнения. То, что ими отрицается, есть не само мысленное содержание, но лишь его чрезмерное притязание на исключительность. Так, Понятие «раздваивается» потому, что из глубины его возникает новое, скрытое доселе, содержание, которое обособляется и отрицает притязание первого на завершенность и исключительность. Взаимность этого «отрицания» заостряет первоначально вражду и неприятие; но именно в этой взаимности отвержения укрыта неизбежность взаимного примирения, потому что глубокое, субстанциальное единство Всеобщности не может поддаться безнадежному разрыву. Второе «отрицание» отвергает, в свою очередь, не враждующие между собою мысленные содержания, но лишь чрезмерные притязания каждой из сторон на исключительность и самобытность. И в результате этого обнаруживается уже не только приятие ради отвержения, но самое отвержение осмысливается как условие и орудие истинного, спекулятивного приятия. Понятно, что в этом таинственном, спекулятивном процессе взаимного приятия, составляющем самую глубокую сущность всей диалектики и вообще всей философии Гегеля, – ни одна из сторон не погибает и не исчезает бесследно. Нет; между ними возникает некий спекулятивный симбиоз, в котором каждая, отказавшись от вражды и отринув свою самостоятельность, сохраняется сама и соблюдает все богатство своего содержания. Погибает только её неправомерное посягательство на полную самобытность и исключительность, а, вместе с тем, исчезает и самостоятельность её содержания и обособленность её позиции. Гегель выражает это так, что в диалектическом процессе каждое определение сохраняется «в меру своей истинности»; 930 это особливое состояние он выражает термином «aufheben». 931 Этот термин передает сразу и негативный, и позитивный характер данного состояния. С одной стороны, определение «снимается», т. е. отрицается, упраздняется в своей непомерной претензии; с другой стороны, оно «подъемлется», т. е. не только не утрачивается (как все, что «поднято» и «унесено с собою»), но возводится в сохранности на высшую ступень бытия. То, что таким образом «подъято», оказывается сразу «отринутым и сохраненным»; 932 «исчезнувшее» соблюдается; 933 оно переживает 934 свое «подъятие» и осуществляет собою некое «удержанное исчезновение». 935 Правда, оно утрачивает свою самостоятельность и в качестве «подъятого» оказывается лишь «моментом» 936 нового, позитивного и реального единства. 937 Но сохранение и восхождение гарантировано в этом процессе каждому определению, сложившемуся в движении Понятия. |
| Проведённое мной сравнение текстов надписи и челобитной показало, что в отдельных случаях они действительно близки по содержанию к толкованиям богослужебных предметов Симеона, митрополита Фессалоникийского (Солунского) 929 , архиепископа Константинопольского Паисия I 930 , святоотеческим текстам из книги «Скрижаль» 931 . Но текстуальную близость надпись и челобитная имеют лишь с одним источником – с заключительной главой сочинения Григория Синаита «О четырёх священноначалствиих, и колижды священноначальство глаголется, и елижды разделяется» 932 . Покажу на конкретном примере, что фрагмент челобитной, сочинения Григория Синаита 933 и «Сказание о церковных таинствах» 934 обнаруживают между собой содержательное и текстуальное сходство: «Что суть образы церковнаго священначалнаго устроения» «Сказание о церковных таинствах» «Фелонь – святительскаго устроениа знамение есть, честныа и простыа и от страстей свободныя и свтовидныя душа... Епитрахил же есть,//по единому повсти образу, – воуже, имъже связавше злоди Владыку, распяша. По образному же виднию, есть прпоясание царское же и аггелское знамение. Стихарь же являет чистоту и свтовиднйшую доброту тлесную. Наруквице же к благочинию и съпрятанию тьчию умышлены бышя. Такожде и прочяа церковныа образы сказующеи глаголют. Яко храм убо миръ сей есть. Святилище же тайны, в нем же служимаа съвръшено творятся . Трапеза же есть Иерусалим, в нем же Господь въцарися и сде, яко на престол, и заклан бывъ нас ради . Прдложение же Вифлеемъ есть, в нем же родися . Просфора же три имат назнаменаниа. И по прьвому бо разуму, назнаменуетъ овчя, еже нас ради заколение приходящее. По иному же разуму, – наше привидение . По другому же умышлению, съборному, –//Пречистую являет Богородицу, из Нея же Агньць Божий родися . Проскомиди же два купно празника назнаменует: Рождество н заколение вкуп сътваряема, и начяло, и конець таиньству изъявляющим . С ними же и копие, и губа, и тростъ – спасеныя страсти образи . И звздица есть звзда, възвстившия влъхвомъ великый свт . Покрывала же суть, яко же на Младенци пелены, и яко добродетелем образованиа . Топлота же – топлота Духа нашествие, святого же хлба въздвижение, еже на небеса въсход. Пакы же кь прдложению въвращение, рекше, въ Вифлеем устроение, пакы от онуду начнетъ, в нем же родися Христос, священнодйствовати своа таиньства . Антиминсе же, и потире, и дискосии прочяа – сьсуди суть честнни, с ними же божествьная сътворяются, обаче и тии, по опасному//виднию, промыслъ, и божественое наслаждение, и царство достойных назнаменуют » (л. 150–151об.). |
| Таким образом, сопоставляя эти свидетельства о культе этого бога и принимая во внимание, что входящее в состав его имени слово очень часто употреблялось при образовании собственных, имен в Йемене, мы приходим к заключению, что, особенно, сильное распространение этого культа было у южно-арабских колен. Этому не противоречит свидетельство греческих писателей, что культ преимущественно был распространен в Набатене, т.е. в северной Аравии. Известно, что часть колена Даус, жившего, как мы сказали сейчас, между Хиджазом и Йеменом, часть этого колена Фам удалилась на север к границам Ирака и получила там господствующее положение 931 . Греческие писатели, знакомые более с северной Аравией, и причисляют этот культ именно к коленам и местностям этой части, не говоря о других. 932 Что касается до видимого представления этого солнечного божества, то если верить Свиде, это был четырёхугольный черный камень, поставленный на золотом базисе 933 . Сабис. Он чествовался в городе Саботе. Это вытекает из сопоставления свидетельств Феофраста и Плиния. Именно Феофраст 934 говорит, что мирра и ладан собирались со всех мест и приносились в храм солнца (ες τ ερν το λου), который у Сабеев считался за величайшее святилище в ряду других святилищ и охранялся вооруженными арабами. Владельцы складывали там мирру и ладан в кучи и на прилагаемой при сем табличке показывали меру и цену этой меры. Затем приходили купцы, отмеривали из этого, сколько желали купить, и клали деньги на место товаров. Жрецы брали из этих денег третью часть. Плиний 935 , передавая туже самую историю, рассказывает, что ладан приносили в город Саботу столицу сабеев, лежащую на высокой горе, где десятую часть его, т.е. ладана, приносили богу Сабису. Из сопоставления этих двух свидетельств вытекает, что арабы чтили бога Сабиса и имели ему святилище в городе Саботе, что он был бог солнца. При том самое имя Сабиса очень близко со словом Шамс, солнце, потому что за неимением в греческом и римском языке звука ш, греки и римляне заменяли его в транскрипции буквой с, а буквы б, м часто в арабском языке служат заменою друг друга, как, например, Бекка и Мекка, название известного города. |
| К тому же юбилей приходился на дни Великого Поста, что делало желательным перенесение связанных с ним торжеств 931 . Митрополит Антоний (Вадковский) , как почетный попечитель Академии, наложил на решение Совета резолюцию о необходимости представить программу юбилейных торжеств на утверждение Св. Синода вместе с особым мнением и. д. ректора 932 . В следующем заседании Совета (28 ноября 1908 г.) профессор Н. К. Никольский сделал заявление о «грустном» состоянии «учебно-образовательных средств Академии»: о недостаточном финансировании библиотеки (50 рублей на кафедру), которая комплектовалась главным образом за счет библиотек умерших профессоров и частных пожертвований, о низких окладах преподавателей, об отсутствии средств для научных изданий и о прочих неурядицах 933 . Программа юбилейных торжеств обсуждалась в заседании академического Совета 16 декабря 1908 г. Решено было вместе с ней представить в Синод «Записку» о тех «существенных и неотложных нуждах Академии», без удовлетворения которых при любом изменении устава Академии как высшей богословской школе будет «затруднительно» исполнять свои функции 934 . Академия ходатайствовала о выделении 70 750 рублей на библиотеку (по 250 рублей на кафедру, всего их было 31), 1000 рублей в год на приобретение рукописей и учебников и около 14 500–15 000 на систематическое (ежегодное) издание ученых работ 935 . Был также поставлен вопрос об улучшении материального положения наставников и уравнивании штатов академий с проектируемыми штатами университетов 936 . На это ходатайство последовал указ Синода от 23 января 1909 г. (за 856): ввиду напряженности академических занятий и угрозы холерной эпидемии празднование юбилея СПбДА отложить до начала 1909/10 учебного года; рассмотрение финансовых вопросов передавалось в Хозяйственное управление 937 . Истинная же причина состояла в том, что к декабрю 1908 г. была закончена ревизия всех четырех академий, проводившаяся весной-осенью 1908 года. 21 января 1909 г. в Синоде состоялось слушание отчетов по итогам ревизии и была создана специальная комиссия для выработки мер по нормализации академической жизни. |
| Для буддистов плоть только не ценна сама по себе; для джайн она уже совсем негодна, в силу своей изменчивой, разрушающейся природы: «тело, внутри и снаружи, гадко, грязно» 928 , «на плоть свою надо смотреть как на разлагающийся труп» 929 ; не только нечего жалеть ее, питать и греть, – «надо сурово обращаться с нею... подчинять кровь и плоть, умерщвлять ее в малой, высокой и высочайшей степени... Поступающий так наречется «достойным, героем» 930 . Умерщвление плоти трудно выполнимо, но оно – на пользу душе 931 , а потому «лишениям, голоду, болям надо радоваться:» – «страдание подобает аскету!» 932 «Надо в конец изнурить плоть, проникаясь думою: да не будет мне препятствий чрез мое тело!» Подавлять в себе все вле- —517— чения тела – вот высший закон» 933 праведного воздержания. Ибо воздержание праведно; оно – противоположность греха: грех есть разрешение на вся, на плотское, чувственное, похотливое – в особенности. Грех, следовательно, есть «отягощение» всякою тяготою и нечистотою; воздержание же, наоборот, – очищение и, в этом смысле, «облегчение» 934 . И если «помои греха» заливают душу и, как дырявый, перегруженный челн, потопляют ее в пучине зол мирских, то аскетизм, облегчая душу, очищая, утончая дух, делает его способным воспарять в высь от всякой нечистоты. Дух зреет и растет в воздержании, целомудрии, самоотречении, просветляется и свергает узы «четырех нечистот», препятствующих его конечному освобождению» 935 . Таким образом самоотречение (нирджара) есть «изглаживание достоинств и недостатков деяний, ранее свершенных, и упразднение счастия и несчастия посредством самоумерщвления тела». Нирджара может быть «вспомогательною», временною, вызванною какою-либо специальною целью, или же – «активною», когда она распространяется на все действия человека, для достижения единственной истинной цели – конечного освобождения (это – «предумышленная нирджара, аупакрамика-нирджара»). Осуществление этой цели есть мокша – безусловное, полное освобождение от всех действий, вследствие упразднения причин, источников неволи, связей с миром, а сними – «упразднения и бытия» 936 . |
| О чем ты плачешь, сестрица? спросил я. Я плачу, сказала она, от радости великой, братец! Вы помните, в какой мы бедности воспитывались при матушке; бывало, не имели и дневной пищи: а теперь вижу вас – в каком высоком сане! Я просил ее чаще посещать меня. Сестрица! говорил я, теперь есть на чем приехать вам: у меня есть прислуга, лошади и коляска для вас. Благодарю, братец, сказала она: но могу наскучить вам частым приездом. Нет, родная сказал я ей, никогда не соскучу я твоим посещением; я сердечно люблю и почитаю тебя (она была старшая сестра мне). По приезде в Новгород сестра моя жила только месяц и скончалась. Я сам отпевал тело ее. По чину архиерейской службы приложился я к св. иконе, пошел к гробу, открыл крышку и осенил тело ее; а она будто улыбнулась мне. Один Бог знает, вообразилось ли это глазам моим: но я стал как бы вне себя от радости, тогда и дорогою плакал, и всю обедню и погребение едва мог служить от слез горьких. Она была жизни хорошей». Кроме сестры преосвященный встречен был в Новгороде и некоторыми из своих товарищей по школе. Об этой встрече вспоминал он так: «те, которые насмехались надо мною, также пришли по обыкновению, принять благословение. Я напомнил им, как махали они на меня осметками; теперь будете кадить и кадилами, говорил я. Простите, владыко святой! сказали они. Я шутя говорю вам, братцы, отвечал я». 933 В авг. 1762 г. св. синод отправился в Москву для коронации; а епископу Тихону повелено было прибыть в Петербург и председательствовать в синодальной конторе. Между тем 1 янв. 1763 г. скончался воронежский епископ Иоанникий Павлуцкий. На кафедру воронежскую определен был (фев. 3) преосв. Тихон. 934 В конце апреля, по возвращении из Петербурга отправился он к новой пастве. Извещенный о том, что некоторые из духовных не умеют совершать службу Божию и от того не бывает служения даже в праздники, святитель предписал (11 июл. 1763 г.) надзиравшим за духовенством лично освидетельствовать, как совершается служение и незнающих прислать к нему. |
| Из того, что брак с сумасшедшим не дозволен законом, совсем еще не следует, что в существующем браке, когда один супруг впадает в сумасшествие, другой супруг вправе оставить его, ради одной этой болезни; тем менее возможно заключить, как заключает Сенат, что разлучение супругов в этом случае как бы обязательно (сожительство может быть допущено: лишь по выздоровлении; брачное сожительство немыслимо). Вывод этот – от одного к другому несоизмеримому, сам себя не оправдывает; но если бы и можно было установить его буквально, он содержал бы в себе коренное противоречие с самим существом брака по нашему закону. Если бы в мысли закона единственной целью брака было физическое совокупление с рождением детей, то, конечно, следовало бы, что при сумасшествии одного супруга сожительство другого с ним должно быть прервано; но наш закон, да и никакой закон положительный не стесняет до такой степени идею брака. В браке нравственная сторона союза, если и не признавать ее преобладающей, во всяком случае имеет равное и нераздельное значение с физической, и закон предполагает сожительство и попечение любви тем более в таких случаях, когда оно наиболее требуется, именно в случае болезни. Итак, в смысле нашего закона, сумасшествие супруга не только не дает другому супругу права прервать сожительство, т.е. оставить больного, но и не служит даже, само по себе, оправданием или извинением оставления, если притом нет обстоятельств, вследствие коих сожительство с больным оказывалось бы для здорового невозможным или вредным, или несовместным с покоем и пользой самого больного. Г) В 1871 году Моск. окр. суд признал неподсудным иск крестьянина Еромейко о понуждении жены к совместному с ним жительству, признал на том основании, что предметом иска служит исполнение определенных 106 и 107 ст. Зак. Гр. нравственных обязанностей, а понудительное осуществление этого исполнения состоит вне круга способов исполнения, предоставленных суду 933 и 934 ст. Уст. Гр. Суд. См. Юрид. Вестн, 1871 г., N 3. Д) Жена, живущая по какому-либо случаю не вместе с мужем, хотя бы и против его воли, вправе ли требовать от него выдачи вещей, составляющих отдельную ее собственность? Иные расположены и в сем случае отказывать жене в праве на иск, по тому же соображению, что законное жительство мужа и жены предполагается совместное. |
| (лат. De thematibus; греч. Περ τν θεμτων). Составитель географического трактата, в заглавии обозначенного как «творение императора Константина, сына Льва, о фемах, принадлежащих империи ромеев», в подзаголовке обещает рассказать, «откуда они получили свои наименования, что обозначают их названия». Трактат, близкий по принципу построения и целям к др. энциклопедическим проектам К., распадается на 2 части: 1-я посвящена вост. фемам, 2-я - западным. О каждой феме сообщается, откуда происходит ее название (нередко этимология является мифической или псевдоисторической), менялось ли оно, каковы ее границы, какие города к ней относятся, а также даются краткие сведения из ее истории. В значительной мере территориально-адм. структура империи, описанная в трактате, отражает реальность сер. VI, а не сер. X в., на это указывает множество дословных заимствований из сочинений ранневизант. географов Стефана Византийского и Иерокла . 2-я часть сохранилась лишь в одной визант. рукописи Paris. gr. 854 (XIII в.) ( Const. Porphyr. De them. P. 4, 15-17). По наблюдениям А. Пертузи, версия 1-й части, представленная в этом списке, содержит следы редактуры, прежде всего заключавшейся в тенденции к деперсонализации высказываний, сделанных от имени К. («моего блаженного отца» последовательно заменялось на «славного императора Льва») (Ibid. P. 18-21). По мнению издателя, 1-я часть, лучше всего представленная в списке Vat. gr. 1065 (XII в.), является оригинальным произведением К., созданным ок. 933/934 г. После 998 г. это сочинение было переработано и дополнено 2-й частью, автором переработки и дополнения мог быть историк Иосиф Генесий ( Const. Porphyr. De them. P. 43-49). Эту гипотезу не поддержали большинство исследователей: высказывались предположения, что обе части созданы при жизни Романа Лакапина в 934-944 гг., предположительно ближе к 934 г. ( Ostrogorsky. 1953. P. 39-43); что трактат создан по завершении правления Романа I, в 952 г., и содержит сведения о взаимоотношениях с зап. державами более поздние, чем те, что представлены в соответствующих пассажах «Об управлении империей» ( Lounghis. 1973); что трактат написан после перенесения в К-поль мощей свт. Григория Богослова, предположительно в 956-959 гг., и тем самым является наиболее поздним энциклопедическим проектом К., оставшимся незавершенным и поэтому изобилующим внутренними противоречиями ( Ahrweiler. 1981). Жизнеописание имп. Василия I Македонянина |
|
|
