| Ф Фата Фата – большой продолговатый шелковый плат, которым женщины покрывают голову и часть стана. В описях значатся фаты: золотныя и беззолотныя, бумажныя; фата цветная выбойка Турская; фата полосатая, разные шолки. «Фата мидкалинная» 927 . «Фата Кызылбашская цветная, травы золото с шолки розных цветов; мерою – длина 3 аршина 3 вершка, ширина 2 арш. без дву вершков; цена 6 руб.». «Фата байберековая лазорева с полосами, по краем каймы черлены; цена 3 руб.» 928 . Фатис Фатис – камень, употреблявшийся преимущественно на пуговицы. «Пугвицы камень фатис. – Пуговицы камень Фатис на золотных спнях» 929 . Ферези, Ферезь, Ферязи, Ферязь Ферези, Ферезь и Ферязи, Ферязь – верхняя одежда длиною почти до лодыжек, без перехвата и воротника, с длинными суживающимися к запястью рукавами; напереди застегивалась пуговицами (от 3 до 10) с длинными петлицами, или схватывалась завязками 930 . Ферези делались летние, холодные – на подкладке, а зимние, теплые – на меху. Были ферези и без рукавов; они зимою поддевались под кафтан: «под тот же становой кафтан поддевал государь ферези тафта червчета испод черева бельи, без рукав». – «Ферези безрукавные, отлас червчат, испод пупки собольи» 931 . В малых выходах государей ферези заменяли кафтан, на них прямо надевали опашень или однорядку. Ферези ездовые или ферезеи надевались на обыкновенные ферези или на чюгу 932 . У Бориса Федоровича ферези были из бархата, объяри, атласа, тафты, камки, зендени, дорог и сукна; на подкладке из тафты Виницейской и Шамской, с подпушкой из атласа или камки Бурской и одамашки, с круживом и образцами, с пуговицами и с плоскими завязками; а одни ферези без наряда 933 . У царя Алексея Михайловича ферезь из золотного бархата, с канительным серебряным круживом по золотной объяри 934 . У царя Федора Алексеевича ферези были: холодные – золотные из бархата, атласа, объяри и из сукна, с круживом; на объяринной, зарбафной, камчатной и дорогильной подкладке; теплые – из бархата и объяри, с круживом, с собольими исподами, ожерельями и выпушками; некоторые без ожерельев 935 . Женские ферези носились под летником (?), на них надевалась шуба или другое длинное и широкое платье с застежками или пуговицами 936 . У Турок есть мужская и женская одежда, называемая |
| Причина всего происходящего есть, говорят, или Бог , или необходимость, или фатум, или природа, или счастье, или случай 929 . Но Божие дело – бытие (вещей) и промышление; необходимости же – движение того, что существует всегда одним и тем же образом; а фатума – то, чтобы происходящее через него совершалось по необходимости [ведь, и сам он есть необходимость 930 ]; дело же природы – рождение, возрастание, уничтожение, растения и живые существа; а счастья – то, что – редко и неожиданно. Ведь, счастье определяют как совпадение и стечение двух причин, которые, имея начало от свободного выбора, производят нечто иное в сравнении с тем, что предназначено природой 931 , – как например, если копающий ров нашел сокровище: ведь, ни тот, кто положил (сокровище 932 , не положил так (с той целью), чтобы тот его нашел 933 , ни тот, кто нашел, не копал так (с тем), чтобы найти сокровище; но один (положил) для того, чтобы, как только он пожелает, взять для себя, другой (копал), чтобы вырыть ров; между тем, случилось нечто другое по сравнению с тем, что оба они предполагали 934 . Дело же случая – то, что приключается с неодушевленными вещами или неразумными животными, без участия природы и искусства. Итак, чему из этого мы подчиним то, что происходит через людей, если действительно человек не есть причина и начало действий? В самом деле, нельзя приписывать постыдных иногда и несправедливых действий ни Богу, ни необходимости, потому что они не принадлежат к числу того, что всегда бывает одним и тем же образом, – ни фатуму, потому что свойственное року принадлежит не к случайному, а к необходимому 935 , – ни природе, потому что дела природы – живые существа и растения, – ни счастью, так как человеческие действия не редки и не неожиданны, – ни случаю, потому что случайные приключения 936 бывают с бездушными предметами или бессловесными животными. Следовательно, остается (признать), что сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения. |
| Тема Божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория. 927 По справедливым наблюдениям ученых, сама природа Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином «свет» (fs), причем «терминология света» остается одним из основных элементов богословского языка Григория в течение всей его литературной деятельности. 928 Эта терминология появляется уже в Слове 2-м, произнесенном после священнической хиротонии, где Григорий говорит о том, что ангелы «едва вмещают сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого скрывает тьма, ибо Он есть чистейший и для большинства тварей недоступный свет, Который во всем и вне всего, Который есть всецелая красота и выше всякой красоты, Который просвещает ум...» 929 Тема света развивается и в Слове 9-м, произнесенном после епископской хиротонии: здесь Григорий, сравнивая Бога с солнцем, говорит о том, что для одних Он является светом, а для других – огнем; тот, кто не готов к встрече с Богом, бывает ослеплен Его светом, подобно детям, ослепленным светом молнии. 930 Образ солнца – один из любимых образов Григория, когда речь идет о Боге. 931 Григорий пользуется этим образом, в частности, в Слове 21-м, посвященном св. Афанасию Александрийскому , где он говорит о врожденном стремлении человека к Богу как наивысшему благу: ...Из многих и великих (даров).., которые мы получили и еще получим от Бога, величайшим и более всего (свидетельствующим) о человеколюбии (Божием) является наше стремление к Нему и родство с Ним. Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог – для умственных; 932 оно освещает мир видимый, а Он – невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он умственные природы – боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного, 933 так что всякое желание останавливается на нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Него, и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в Нем находит упокоение всякое созерцание. 934 |
| I. Из преступлений против веры и нравственности одним только церковным наказаниям подлежат некоторые виды уклонения от постановлений церкви (ст. 207 и 208 Улож. о нак.), вероотступничество 1345 (ст. 185–187), лжеприсяга, если учинивший ее не был подвергнут уголовному наказанию (ст. 240), конкубинат (ст. 994 ч. 1), прелюбодеяние (ст. 1585), кровосмешение в 4-й степени родства или второй степени свойства (ст. 1594, ч. 3). По прямому и точному смыслу 1001, 1002 и 1004 ст. Уст. Угол. Суд., суду церковной власти подлежат также и те преступления против веры, а равно и против нравственности, о которых не упоминает Улож. о нак. Это видно из объяснения к ст. 1001, данного редакторами Устава уголовного судопроизводства. «На основании Свода 1857 года, читаем мы здесь, духовному суду подлежат не только такия преступления и проступки, за которые полагается церковное покаяние или отсылка виновных к духовному суду, но и такие, за которые виновные подвергаются разного рода церковным запрещениям и наказаниям, присуждаемым собственно на основании церковных правил (лишению приобщения Св. Таин, лишению всякого общения церкви и др.); поэтому признано необходимым для удержания сего порядка в точности, пояснить в ст. 1001, что постановления настоящей главы относятся лишь к тем преступлениям против веры и другим, соединенным с нарушением церковных правил, которые подлежат ведомству светского суда» 1346 . Такому пониманию не противоречит неопределенное выражение Устава Дух. Консисторий, что епархіальному суду подлежать и миряне «по проступкам и преступлениям, подвергающим виновного церковной епитимии» 1347 . Это понимание допускается и учеными юристами 1348 . Таким образом, в принципе юрисдикции церковного суда подлежать все те преступления против веры и нравственности, которые не наказуемы по Уложению, или за которые в Уложении положено одно лишь церковное наказание. II. В тех случаях, когда виновный, кроме уголовного наказания, подлежит еще и церковному, возникает двоякая подсудность. По Уложению наказ, она имеет место при деяниях, предусматриваемых статьями 192, 217, 933, 934, 935, 995, 997, 1554, 1555, 1559, 1560, 1564, 1582, 1586, 1593, 1594 и 1595 Уложения о наказаниях. При этом дело решается, по 1003 ст. Уст. суд., уголовным, а не церковным судомъ; приговор уголовного суда сообщается духовному начальству для предания осужденного церковному покаянию. Освобождаются от этого добавочного наказания только осужденные к ссылке в каторжную работу (примеч. к ст. 1003 Уст. угол. суд. 1349 ), и раскольники (ст. 1585 1 – Улож. о нак.). |
| Более всего, конечно, сделано было в отношении поста. Сами собой установились известные нормы, правила, минимальные требования, и очень нелегкие, как на счет пода пищи для подвижника, так и относительно времени принятия ее и сроков поста. Мясо, конечно, безусловно не употреблялось 915 , но вкушение его по нужде не считалось нарушением обета 916 . Молочные продукты, по-видимому, иногда (с. 203) допускались 917 , рыба – чаще 918 . Вино принципиально дозволялось 919 , но многие не пили его 920 и вообще ничего кроме воды 921 . Обычная пища состояла, у большинства египетских отшельников, по-видимому, из одного хлеба с солью с воздержанием от всего другого 922 ; иные по десяткам лет (с. 204) питались лишь сырыми овощами, отказывая себе и в хлебе 923 ; но многие дозволяли себе вообще всякую, только самую простую растительную пищу, даже по временам (напр., в праздники) масло 924 . (с. 205) Что касается времени принятия пищи, то ранее 9 часа (3 часа по полудни) вообще не ели 925 ; но ревностнейшие подвижники могли похвалиться, что «солнце никогда не видало их ядущими» 926 , и от учеников требовали вкушать пищу не в 9-й час, а вечером 927 . В отношении (с. 206) продолжительного полного неядения нормой для хорошего подвижника считалось принятие пищи через два дня 928 ; это некоторые отшельники советовали и своим учениками 929 . Иные не скушали пищи по 5 дней 930 или ели раз в неделю 931 . Как исключительные случаи, отмечаются опыты неядения по 40 дней 932 и более 933 . Долгой практикой подобного пощения некоторые отшельники достигали, по-видимому, того, что после двухдневного неядения совершенно не ощущали голода 934 . Но с течением времени подвижничество однако пришло к заключению, что неядение долее одного, должно быть, как не для каждого посильное, опасно, и его не стали рекомендовать 935 . При таком посте, в которые обращалась вся жизнь отшельника, тем не менее признавалось необходимым чтить общецерковные посты, выделять их из ряда подобных постов и, конечно, усилением воздержания, хотя у иных отшельников, по-видимому, некуда было здесь идти дальше. |
| Этот тип изображения на саркофагах проходит во многих других памятниках древней скульптуры. Таков он на золотой таблетке (V-VI вв.) оттоманского музея в Константинополе, и на эчмиадзинском переплете та же композиция, те же костюмы волхвов. На дверях церкви Сабины в Риме Богоматерь сидит на возвышении, вроде солеи, с шестью ступеньками, с Младенцем на руках. Перед Ним волхвы в туниках и фригийских шапках 923 . Автор специального рассуждения об этом памятнике называет его иконографическим дополнением саркофагов 924 , тесно связанным с ними характером стиля и композиций. Предания античного и древнехристианского искусства проходят в скульптуре вообще дальше, чем в мозаике и миниатюре; в частности, то же явление замечается и в изображениях поклонения волхвов на памятниках скульптуры, каковы: солунский амвон 925 , бляшка ватиканской библиотеки 926 (Иисус Христос и Богоматерь – без нимбов; Младенец – обнаженный, как в одной фреске из катакомб Каллиста 927 ), ларец флорентинский 928 (в левой руке Иисуса Христа четырехконечный крест), ларец, бывший на Парижской выставке 1867 г. 929 , ларец из собрания Солтыкова 930 , оклад миланского Евангелия (см. рис. 28), бронзовые медали – ватиканская 931 (над главой Иисуса Христа четырехконечный крест) и Пасквалини 932 , плита латеранского музея 933 , ларец венецианский XI в. (из Константинополя) 934 . В сходных чертах поклонение волхвов представлено было на кафедре Максимиана (волхвы коленопреклоненные), как это видно из описания Тромбелли 935 , на престоле Раткиса в Чивидале (три молодых волхва, три звезды, летящий ангел – путеводитель волхвов, за Богоматерью – женщина-служанка 936 , в скульптуре венецианского собора Св. Марка 937 ; на фляжках для иерусалимского елея в Монце (+ υλογα Κυρου τν γων Χριστο τπων) 938 : в центре Богоматерь с Предвечным Младенцем – Еммануилом ( μμανυηλ μεθ’ μν); по левую сторону – волхвы с ангелом, по правую – пастыри с ангелом; вверху над Богоматерью – лучезарная звезда, внизу – стадо. Общее расположение частей изображения, нимбы Еммануила (крестообразный) и Богоматери, присутствие ангелов отличают это изображение от катакомбного и ставят его в ряд памятников византийских. Перейдем к памятникам живописи, в ряду которых первое место принадлежит мозаикам Марии Великой (рис. 61). |
| Но тогда Он спасал только отчасти, не простирая милость на всех, ибо был образом и тенью; теперь же Тот, Кто некогда живописуем был посредством загадок. Истинный Агнец, Непорочная Жертва, ведётся на заклание за всех, дабы отогнать грех мира, дабы низвергнуть губителя вселенной, дабы Своею за всех смертью упразднить смерть, дабы разрешить проклятие, бывшее на нас, дабы прекратилось, наконец, наказание, выраженное в словах; земля ecu и в землю отъидеши ( Быт. 3:19 ), дабы явился второй Адам, – не от земли, но с неба ( 1Кор. 15:47 ), – и стал для человеческой природы началом всякого блага, разрушением внесённого (грехом) тления, виновником вечной жизни, основанием преобразования (человека) по Богу, началом благочестия и праведности, путём в Царство Небесное. Един за всех умре Агнец, спасая Богу и Отцу весь сонм людей. Един за всех, дабы всех подчинить Богу, Един за всех, дабы всех приобрести, да, наконец, все не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему ( 2Кор. 5:15 ). Поскольку мы находились во многих грехах и посему были повинны смерти и тлению, то Отец дал Сына в избавление за нас ( 1Тим. 2:6 ), Одного за всех, так как и всё в Нём, и Он выше всего. Один умер за всех, дабы все жили в Нём» 930 . Общий взгляд Кирилла Александрийского на Голгофскую смерть Христа Спасителя таков, что на Голгофе Еммануил «принёс Себя в жертву Отцу не за Себя Самого, по безукоризненному учению, но за нас, находившихся под игом и виною греха» 931 . «Сам Себя, как святую жертву, принёс Богу и Отцу, купив кровью Своею спасение всех» 932 . «Ради нас подвергся смерти, и мы искуплены от прежних грехов, по причине заколения, которое Он потерпел за нас» 933 . «В Нём мы оправданы, освобождены от всякого обвинения и осуждения, беззаконие снято с нас: ибо такова была по отношению к нам цель Домостроительства у Того, Который из-за нас, ради нас и вместо нас подвергся смерти» 934 . Св. Василий Великий в послании к епископу Оптиму пишет: «Господу надлежало вкусить смерть за всякого и, став умилостивительной жертвой за мир, всех оправдать Своею кровию» 935 . |
| В частности, в рассматриваемых журналах, во первых, имеется немало статей, освещающих вне-христианские нравственные воззрения как сами по себе, так и сравнительно с христианскими. Некто Р. (Реверсов?) попытался выяснить «религию и нравственность язычества по сочинениям апологетов II и III вв. » 919 . Другие лица брали для своих исследований какие-либо отдельные обнаружения в языческом мире. Одни занимались буддизмом, вызванные к этому или какими-либо монографиями (напр., охарактеризованною выше 920 магистерскою диссертацией А. Ф. Гусева о буддизме): таковы – А. И. Гренков 921 и Г. В. Малеванский 922 , – или лучше – новейшими увлечениями известных слоев общества этим мировоззрением: таковы – Н. Н. Писаревский 923 , К. И-н, о. И. И. Покровский 924 , о. А. Балановский – автор статьи о «буддийской морали» и друг. 925 Иные изучали нравственные воззрения: то «Демокрита» 926 , то «циников» 927 , то » Аристиппа Киренского, основателя гедонизма» 928 , то «Сократа» 929 , то «Эпиктета» 930 ... или давали в этом случае очерки с более широким содержанием: таковы авторы – А. Деревицкий, предложивший «литературно-философские очерки: Из истории греческой этики» 931 , проф. П. И. Линицкий , начавший печатание статьи: «Нравственные и религиозные понятия у древних греческих философов» 932 ,– проф. Г. В. Малеванский, которому принадлежит «речь» о «нравственных принципах и характерах древних греческих философов» 933 , – Ф. И. Садов, написавший статью о «нравственных понятиях и нравственной философии образованного общества в древнем Риме» 934 ... Во-вторых, в Правосл. Собеседнике есть статья, предлагающая попытку выяснить «первоначальное происхождение науки о христианском нравоучении и краткую её историю» 935 , так чтоб могли быть более или менее ясны, по крайней мере, наиболее существенные моменты в последней за все продолжительное её течение. К сожалению, пример не нашел продолжателей и подражателей, от чего в данном случае пробел так и остается невосполненным, тогда как на Западе, как мы видели выше, дело обстоит совсем иначе: там есть прекрасные специальные монографии, раскрывающие «историю христианской этики» 936 . |
| Докеты 930 и Айматиты, или Гематиты 931 . Некоторые другие отмечают себя своими заблуждениями и почитанием предметов, относящихся собственно к культу идольскому; таковы Каиниты 932 и Офиты 933 . Иные наконец обязаны своим именем беспутной своей жизни и наглости, как напр. ученики Симона, коих имя изменилось в Энтихитов 934 . 18. Различение в Моисеевом законе животных нечистых от чистых, имея смысл таинственный, может быть приноровлено и к Иудеям и еретикам, отделяющимся от церкви. Животные, отрыгающие жвачку 935 , имеющие раздвоенные копыта для жертв Богу чисты. Следуя Писанию, нужно видеть в них образ праведников, Богу угодных. Верою эти приходят к Отцу и Сыну. Они отличаются непоколебимостью, неподвижностью ( Евр. 12:28 ), постоянством; и днем и ночью они держатся святых учений ( Пс. 1:2 ). Подобно тому как животные, имеющие раздвоенные копыта, и днем и ночью пережевывают воспринятую ими в особое вместилище пищу: так и они воспринятые ими учения обращают в свою плоть и кровь. Когда Моисеев закон говорит нам, что животное жвачное для жертвы чисто, то он аллегорически хочет нам указать чрез это именно на переработку некоторыми верными святых учений чрез познание, чрез гностицизм. Животные же, не имеющие двух этих или же хотя одной из двух этих, требуемых законом, особенностей, отвергаемы Богом как нечистые. Животные жвачные, но не имеющие раздвоенного копыта, символически обозначают собою Иудеев с грубыми их воззрениями на закон; народа сей, носясь в устах с словом Господним, однако же ни веры не имеет, ни на посредство Сына, в Себе воплотившего истину жизни, не опирается; тогда как только Сын мог бы привести их к Отцу. Отсюда происходит, что народ этот, не имеющий двойной сей поддержки, проистекающей из веры, так легко спотыкается, что и на животных замечается, не имеющих раздвоенного копыта. Ибо никто не знает Отца, говорит Писание, кроме Сына и того, кому Сын откроет Его ( Лк. 10:22 ). С другой стороны нечисты и те животные, которые хотя и имеют раздвоенные копыта, но не имеют способности пережевывать пищу. Этот разряд животных собою изображает еретиков, которые хотя и действуют во имя Отца и Сына, но к тонкой над человеком работе церкви оказываются неспособными; острия его природы обращать в пути гладки ( Лк. 3:4 ) бессильны; к этому и дела праведности они понимают и исполняют грубо, невнимательно, так что только воображают они, будто заняты делами их оправдывающими. Они не в силах понять тонкого значения святых учений и сделать из них применение к более тонким случаям и состояниям жизни. К ним и подобным им обращено слово Спасителя: К чему вы обращаетесь ко Мне с воззваниями: Господи, Господи и не творите Мной заповедуемого вам ( Лк. 6:46 )? Что же касается до неимеющих ни раздвоенного копыта, ни жвачки, то закон объявляет их сполна нечистыми. |
| Как было с этой двойственностью способа возглашения песни, – так ли, что троение и двоение начали быть употребляемы единовременно или что прежде (сперва) которое-нибудь одно, а потом и другое, и если предполагать второй случай, то которое относительным образом старее или первоначальнее: отвечать на эти вопросы не можем по отсутствию положительных данных. Древнейшие известные нам свидетельства о способе возглашения песни, относящиеся к концу V – половине IX века, говорят о троении 931 , и этим как будто дается нам некоторое право считать его старшим двоения. Но с другой сто- —200— роны нисколько не невозможно и то, что мы имеем тут дело с простой случайностью, т. е. что и относительно двоения песни аллилуия существуют столько же древние свидетельства, как и о троении, но только пока остаются неизвестными нам. Как бы то ни было, но начиная с первой половины XI века мы имеем ряд свидетельств о том, что у греков вместе с троением песни аллилуия употреблялось и двоение, иначе сказать, что у них находились в одновременном и совместном употреблении обе формы возглашения – и троение и двоение. Первое свидетельство об употреблении греками сугубой аллилуйи вместе и одновременно с трегубою находим в так называемом Студийском уставе Константинопольского патриарха Алексея, который занимал кафедру с 1025 по 1043 г. и устав которого, быв перенесен из Греции в Россию стараниями преп. Феодосия Печерского , стал нашим русским Студийским уставом 932 . За патриархом Алексеем следует Никон черногорец, живший во второй половине того же XI века, у которого вместе с предписанием троить песнь аллилуия находим предписание и двоить ее в первом слове его Тактикона 933 . Затем, —201— у митрополита Киприана, в сохранившейся до настоящего времени его Следованной псалтири 934 , находим сугубление аллилуйи как единственный способ возглашения песни 935 . Так как мы положительно знаем, что двоение аллилуйи было обычаем греческим, существовавшим совместно с троением: то и предположение, будто Киприан перенес к нам новизну сербскую, конечно, неосновательно. Но из сопоставления Киприана, в псалтири которого находим сугубую аллилуию, с его преемником Фотием, который в своем послании во Псков повелевает троить аллилуию, следует другое заключение, а именно – что во времена наших двух митрополитов двоение песни было преобладающим обычаем на Афоне, из монахов которого был Киприан, а троение песни – преобладающим обычаем в остальной Греции, или по крайней мере той части этой остальной Греции, к которой принадлежал по своему происхождению Фотий, т. е. Пелопоннесе. На небольшом расстоянии от Киприана († 1406) находим предписание двоить в некоторых случаях песнь аллилуия у Симеона Солунского († 1429) 936 . |
|
|
