| Таким образом, внутреннее церковное право нельзя отнести ни к частному, ни к публичному праву. А.С. Павлов писал: " Пока систематика различных отделов права не возведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права, с одной стороны, и канонического — с другой, не находили иного, высшего начала для деления системы права и сообразно с этим разделяли все право в последней инстанции на jus civile (право гражданское, т.е. мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное) " [ 6 ]. Добавить к этому можно лишь следующее: и самые блестящие успехи юридической систематики не могут поколебать сложившуюся в средневековье классификацию права — разделение его на гражданское и церковное. Г. Пухта вполне резонно отмечал, что римляне " рассматривали " священное право " (jus sacrum) лишь как часть " публичного права " (jus publicum), это вполне соответствовало характеру их религии. Напротив, право Христианской Церкви представляет собой третью ветвь права, наравне с частным и публичным (общественным правом) " [ 7 ], Аналогичной точки зрения придерживался и учитель Г. Пухты Ф. Савиньи [ 8 ]. Само же церковное право канонисты в зависимости от его источника делят на Божественное (divinum), которое некоторые ученые называют еще и естественным (naturale), основанное на ясно, выраженной Божественной воле, и положительное (positivum), или церковное право в узком смысле слова, основанное на точно установленных законодательных актах самой Церкви. В зависимости от того, идет ли речь о праве, регулирующем внутреннюю жизнь Церкви или ее отношения с иными общественными и политическими образованиями, прежде всего, государством, различают внутреннее (internum) и внешнее (externum) церковное право. Церковное право разделяют также на писаное (scriptum), когда известные законы были изданы, утверждены и письменно изложены компетентной законодательной властью, и обычное, или неписаное (nonscriptum, per consuetudinem), если оно хранилось в Церкви путем предания и обычая. |
| Подобно ему поступали и другие антитринитарии. О Статоре см. в Jon. Stoinii Epitome... в приложениях в Bibl. Antitr. р. 185; исповедание, представленное им на синоде: напечатано в приложениях к книге Любовича 10. 559 Hist, du Socinian р. 420. Между прочим, на одном из пинчовских синодов Бландрате было поручено отравиться к Радзивиллу по делу о назначении Лисманини определённого содержания от церкви. Аста Jac. Sylvii. f. 79. См. у Любовича, стр 326. 561 Ессе ex altera parte medicus quidam, Georgius Blandrata, Stancaro deterior, quo magis detestabili errore imbutus est et plus occultae virulentiae in animo alit. Quo etiam plus reprehensionis meretur eorum facilitas apud quos Servetica impietas tantum favoris subito adepta est. Quanquam enim persuasus sum a perversis illis et sacrilegis dogmatibus remotos esse, cautiores tamen esse oportuit ne se in eorom consuetudinem insinuaret haec vulpes. Quia nunquam deerunt huiusmodi pestes, nec unquam desinet Satan hoc sibi devotos athletas ad turbanda evangelii principia in aciem producere, vobis perseveranter in procinctu standum est: atque ut gravioribus malis obviam eatur, constituenda est vobis recta probaque gubernationis ratio, quae fidelis est sanctae pacis custodia. Nam ut animam ecclesiae constat esse doctrinae puritatem, ita disciplinam nervis conferre merito licet, quibus devinctum et connexum corpus firmitatem suam tuetur. Calvinus Radzivillo. Corp. reform. t. 46, p. 158. 563 ...Nemo igitur D. Calvinum utilius ad pacis et consordiae consilia revocare poterit, quam celsitudo tua cui ille plurimum tribuit. Quum itaque D. Blandratam habeamus orthodoxae ecclesiae filium, idque non minus fide quum fructibus, quid superest nisi ut violama inter eos caritas sarciatur... etc. Cruciger Radzivilio. Corp. ref. t. 46. p. 402. 564 …De D. Blandrata illud certe fateri possumus illum apud nos ne nomen quidem Serveti vel doctrinam unquam nominasse, habuisseque nos de eius doctrina et vita olim viva voce a D. Jo. а Lasco luculentum testimonium, et saepius postea a D. Lismanino quocum familiariter vixit. Nunc vero tanta facilitate cum ecclesiis nostris egit ut nihil in ipso ulterius desiderare possimus: quo nomine illum cum Praestantia tua esse concordem summopere cuperemus, praesertim quum ille nullam honestam pacis conditionem recuset et se nostris consiliis pariturum polliceatur... etc. Radzivilius Calvino. Corp. Reformat. t. 46, p. 557. Письмо Радзивилла к Буллингеру по содержанию совершенно одинаково с письмом к Кальвину. См. Corp. reform. t. 46. р. 559. |
| Получив известие о кончине отца (28 янв. 814), Л. Б., опасаясь мятежа группировок франк. знати, поспешно отправился из Аквитании в Ахен и принял власть над империей. Его наследственные права и имп. титул были подтверждены на собрании знати. Пытаясь подчеркнуть легитимность и укрепить свою власть, Л. Б. организовал повторную имп. коронацию, проведенную 5 окт. 816 г. папой Римским Стефаном IV (V) в кафедральном соборе в Реймсе. Понтифик возложил на головы Л. Б. и его супруги Ирмингарды золотые короны, доставленные из Рима (одна из них якобы принадлежала имп. Константину Великому). Прибыв в Ахен, Л. Б. сразу попытался упрочить контроль над придворными: он отправил в мон-ри своих незамужних сестер и незаконнорожденных сводных братьев Гуго, Дрогона и Теодориха, а сподвижников Карла Великого выслал в провинции (Вала был вынужден стать монахом в Корби , Агобарда назначили на архиепископскую кафедру Лиона). Их место заняли люди из аквитанского окружения Л. Б., к-рые вскоре получили важнейшие гос. и церковные должности. Имп. канцелярию возглавил пресв. Элизахар, королевский библиотекарь Эббон был возведен на Реймсскую архиепископскую кафедру (816), Клавдий стал епископом Турина (816/7), а Иона - епископом Орлеана (818). Смена придворных советников свидетельствовала о новом политическом курсе Л. Б., направленном на унификацию всех сторон жизни в империи франков (т. н. обновление империи - renovatio imperii Francorum). Церковная политика Монета с изображением имп. Людовика Благочестивого. 814-840 гг. (Кабинет медалей Национальной б-ки Франции в Париже) Монета с изображением имп. Людовика Благочестивого. 814-840 гг. (Кабинет медалей Национальной б-ки Франции в Париже) После воцарения Л. Б. Бенедикт Анианский, Элизахар, Эббон и Агобард получили возможность распространить на всю империю церковную реформу, начатую в Аквитании. На Соборах в Ахене (816-819) были приняты постановления, призванные более четко разграничить монашеские общины, обязанные следовать единому для всех уставу св. Бенедикта (см. ст. Венедикт Нурсийский ), и общины каноников, для которых был разработан особый свод правил - «Institutio canonicorum» (подробнее см. ст. Каролинги , разд. «Монастырская реформа»). Участники Соборов высказались в пользу унификации монастырских «обычаев» (consuetudines) и свободных выборов аббатов. Церковные преобразования продолжались и после отставки Элизахара (819) и кончины Бенедикта Анианского (821). |
| Известность К. была связана в т. ч. с ирл. обычаями, которые соблюдали монахи Луксовия и Фонтан. В посланиях Римским папам и галльским епископам К. подчеркивал свое ирл. происхождение, представляя себя чужестранцем, явившимся с зап. края мира. Он утверждал, что в Ирландии сохранилась чистая вера и древние обычаи Церкви, тогда как в Галлии церковные традиции были искажены, а евангельские заповеди не соблюдались (см.: Leso. 2013. P. 363-368). Считается, что именно К. ввел в Галлии практику частного покаяния, принятую в Ирландии, и поощрял приватную исповедь, после к-рой кающиеся должны были совершить епитимию. Причиной строительства Фонтан было большое число кающихся (пенитентов), временно живших в Луксовии (ad penitentiae medicamenta plebes concurrere - Ionas. Vita Columbani. I 10). За советом и наставлением к К. обращались даже некоторые галльские епископы ( Columban. Ep. 1. 6). Чинопоследование мессы в мон-ре отличалось от принятого в Галлии наличием большого количества дополнительных молитв (использование особых молитв и литаний, нередко имевших покаянный характер, было характерно для ирл. богослужения и в более позднее время; см. ст. Кельтский обряд ). В трактате о происхождении разных типов оффиция (VIII в.?) утверждается, что ирл. традиция монастырского богослужения благодаря К. стала известна во всем мире (Ratio de cursus//Initia consuetudinis Benedictinae/Ed. K. Hallinger. Siegburg, 1963. P. 90). Жители Галлии обращали внимание на непривычные им благочестивые практики в мон-рях К., напр. на частое совершение крестного знамения, благословение предметов и т. д. ( Ionas. Vita Columbani. II 9). О том, что К. поощрял формы аскетического подвига, характерные для ирл. традиции, свидетельствует намерение мон. Аутиерна отправиться в Ирландию, чтобы стать «паломником» ради Христа (Ibid. I 11). Вероятно, К. поддерживал связи с церковными общинами Ирландии и использовал их, чтобы сохранить независимость от галльских епископов. Известно об ирл. еп. Дагане, посетившем Юж. Британию, вероятно, на обратном пути из Луксовия в Ирландию ( Beda. Hist. eccl. II 4; см.: Flechner. 2005). Алтарь монастырской церкви в Луксовии освятил еп. Аэд, скорее всего прибывший из Ирландии ( Columban. Ep. 4. 4). |
| Изученный мелодический репертуар Г. насчитывает не менее 550 единиц, общими для разных источников являются ок. 100 мелодий. В ранний период (до XIV в.) один полный Гимнарий мог содержать до 80 мелодий - как общих для разных регионов, так и местных; доля последних особенно велика (до 2/3) в аквитанских и франц. цистерцианских Гимнариях, в то время как в нем. и итал. источниках преобладают стандартные мелодии. Для того же периода в испан. источниках выявлено 278 мелодий, более половины к-рых- местные; в швед. Гимнариях содержится 116 местных мелодий, в англ.- ок. 30. Мелодия Г. приспосабливалась к метрическим особенностям текста: она могла сочетаться с разными текстами, имеющими схожую литургическую функцию, и, напротив, для одного и того же текста могли выбирать разные мелодии. Сочетание одной и той же мелодии с различными текстами было возможно благодаря единому стихотворному размеру; для выбора мелодии имели значение литургическая функция и содержание Г.-образца; повторение текста в разные литургические моменты могло сопровождаться различными мелодиями. Мелодические строки, составляющие муз. строфу, как правило, соответствуют делению стихотворной строфы. Мелодия Г. обычно состоит из 4 строк равной длины. Основная структура муз. строфы - ABCD, встречаются также др. типы: ABAB, AABA, AABB, ABCA и AA1BA. Мелодическая вершина чаще всего приходится на 3-ю строку. Амбитус каждой строки обычно не превышает квинты. Нередко встречается повторение (возможно, с вариантами) одной и той же муз. фразы внутри одной строки или в разных строках. Мелос чаще силлабический, реже невматический, на ударных слогах иногда присутствуют обширные мелизмы, на текстовых цезурах - мелодические каденции. Метрическая организация мелодий Г. не позволяет отнести их к григорианскому репертуару. В монастырских уставах-обиходниках (Consuetudines) X-XII вв. есть указания как на сольное, так и на хоровое исполнение Г. В нек-рых позднесредневек. рукописях предлагается мензуральная ритмическая организация Г. В наст. время существует 2 способа интерпретации Г.: метризованный и свободный, свойственный григорианскому хоралу. Многоголосные латинские Г. |
| L. d " Achéry. P., 1723. Vol. 1. P. 641-703; PL. 149. Col. 635-778). Поэтому 2-я книга труда Ульриха имеет подзаголовок «Об образовании новициев» (De disciplina noviciorum - Paris. lat. 18353 (II). Fol. 36v). Согласно Ульриху, новицию предстояло провести только 1 ночь в гостинице для паломников, после чего он должен был присоединиться к братии. Его главным внешним отличием от облатов и от тех, кто уже принесли обеты, было отсутствие кукуля (cucullus). В «Монашеских установлениях» (Constitutiones), составленных Ланфранком , архиеп. Кентерберийским (1070-1089), на основе тех обычаев, к-рые были собраны мон. Бернардом, говорится, что желавшего вступить в мон-рь сразу принимал начальник гостиницы, а затем новиций представал перед аббатом и капитулом. Получив тонзуру и монашеские одеяния (кроме кукуля), он участвовал в богослужении и в общей трапезе, но везде находился на особом месте, спал в отдельном помещении (cella novitiorum) или в общем дормитории. Им руководил магистр новициев. Этот период продолжался неопределенное количество дней, пока наконец не совершалось окончательное принесение обетов (Decreta Lanfranci monachis Cantuariensibus transmissa/Ed. D. Knowles. Siegburg, 1967. P. 85-89). В «Статутах» Петра Достопочтенного (1146/47) было введено ограничение на прием облатов в мон-ри Клюнийской конгрегации и определен срок Н.- 1 мес., к-рого, по мнению составителя, было достаточно для испытания намерений того, кто хотел стать монахом (Statuta Petri Venerabilis Abbatis Cluniacensis IX (1146/47)/Ed. G. Constable//Consuetudines Benedictinae Variae (saec. XI - saec. XIV). Siegburg, 1975. P. 71-72). В XIII-XIV вв. в бенедиктинских источниках больше внимания уделяется возрасту и уровню образования желавших вступить в мон-рь. Напр., магистры искусств (т. е. выпускники ун-тов) и католич. священники, которые решали стать членами бенедиктинского ордена, фактически освобождались от Н. (Documents Illustrating the Activities of the General and Provincial Chapters of the English Black Monks, 1215-1540/Ed. |
| Повод к недоумению подает употребляемое в описании слово: missa, fit missa jam luce... fit missa Anastasi (p. 77, 78). Как известно, на западе слово это имеет терминологическое значение и обозначает литургию. Такое значение оно получило там с очень древнего времени вследствие того, как думают 14 , что совершается всегда после отпуста (missa) оглашенных и сама составляет как бы заключение, отпуст длинного утреннего богослужения. Само собой понятно, что такое значение слово missa получило не вдруг. В то время, когда писано было Путешествие, в этом отношении по-видимому не было еще ничего строго определенного. Путешественница для обозначения литургии употребляет чаще слово oblatio, но иногда и missa, при чем, когда употребляет последнее слово, то иногда (очень редко) поясняет его, как новое и не всем понятное, например, р. 87: missa avtem, quae fit sabbato ad Anastase, ante solem fit: hoc est oblatio. Иногда слово missa она употребляет в смысле литургии и без пояснения. Например, при описании богослужения в день воскресный, и именно той части его, к которой должна примыкать литургия, она не употребляет слова oblatio, а выражается так: ut fiat missa ecclesiae... ad quintam aut sextam horam protraitur missa (p. 81). Если сличить это место с другим (р. 101), где говорится мимоходом о той же части воскресного богослужения, то окажется, что под словом missa здесь нужно разуметь литургию. Там сказано, что в воскресенье пятидесятницы после проповеди епископа aguntur omnia legitima, id est offertur (т. e. совершается приношение) iuxta consuetudinem, qua dominica die consuevit fieri. Но всего замечательнее в данном случае те места описания, где совершение литургии и missa ясно различаются друг от друга, например, р. 84: agunt sacramenta, et sic fit missa, p. 87: fit autem oblatio in Anastase maturius, ita ut fiat missa ante solem, p. 93: fit ipsa die oblatio ad martyrium et facitur missa hora forsitan decima,.. p. 99: et facta oblatione fit missa. Из этих мест видно, что, по словоупотреблению Путешествия, missa и oblatio не одно и тоже. |
| См. его признания в De trinit., 1. iii, cap. 1 (tom. viii, f. 793, ed. Bened. Venet., по которому я всегда цитирую Августина в этом разделе, хотя и указываю на другую нумерацию глав в других изданиях). 1487 De trinit., 1. vii, cap. 6 (§11), tom. viii, f. 863: «Non major essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus simul, quam solus Pater, aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae [здесь эквивалент ποστσεις] sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis; quod animalis homo non percipit». Ibid. (f. 863): «Ita dicat unam essentiam, ut non existimet aliud alio vel majus, vel melius, vel aliqua ex parte divisum». Ibid., lib. viii, c. 1 (fol. 865): «Quod vero ad se dicuntur singuli, non dici pluraliter tres, sed unam ipsam trinitatem: sicut Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus; et bonus Pater, bonus Filius, bonus Spiritus Sanctus; et omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus; nec tarnen tres Dii, aut tres boni, aut très omnipotentes, sed unus Deus, bonus, omnipotens ipsa Trinitas». Lib. xv, 17 (fol. 988): «Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus S. Deus, et simul unus Deus». De Civit. Dei, xi, cap. 24: «Non très Dii vel très omnipotentes, sed unus Deus omnipotens». См. также Афанасьевский символ веры , vers. 11. 1488 De trinit., 1. xv, с. 26 (§47, fol. 1000): «Pater solus non est de alio, ideo solus appellatur ingenitus, non quidem in Scripturis, sed in consuetudine disputantium… Filius autem de Patre natus est: et Spiritus Sanctus de Patre principaliter, et ipso sine ullo temporis inter-vallo dante, communiter de ut roque procedit». 1489 Confess., xiii, 11: «Dico haec tria: esse, nosse, velle. Sum enim, et novi, et volo; sum sciens, et volens; et scio esse me, et velle; et volo esse, et scire. In his igitur tribus quam sit inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio, et tarnen distinctio, videat qui potest». Это же сравнение он повторяет в несколько иной форме в De Civit. |
| 2581 Sunt enim multa saeculi scandala, quae prohibent perfectam in nobis mandatorum esse custodiam. Taceo de naturis corporum, quae nos interim aut per infirmitatem, aut per incentive vitiorurn imperfectos esse compellunt. At vero morte victa, et aculeo ejus obtuso et cum facie ad faciem audiemus atque cernemus; tunc vere et vivemus, et mandata Dei servabimus [Ибо существует много соблазнов мира, которые препятствуют нашему совершенному хранению заповедей. Я молчу о телесной природе, которая тем временем либо своей немощью, либо побуждением к пороку заставляет нас быть несовершенными. Но когда смерть будет побеждена, и жало ее притуплено, и когда мы будем без посредников видеть и слышать, тогда и будем истинно жить и исполнять заповеди Божии] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 118, 3, 6, PL 9, 520). 2582 Et quia hanc terram rectam scit sibi non in corpore mortis hujus posse concedi, quia labes carnis humanae per admixtam in se vitiorurn consuetudinem aboleri penitus, nisi cum naturae demutatione, non possit [И знает, что не может сей прах согласиться стать праведным в этом смертном теле, так как падение человеческой плоти и сопряженная с ним привычка к пороку не может исчезнуть внутри человека, если только не вместе с изменением природы] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 142, 13, PL 9, 842). 2585 Cum enim voluntas nostra per Dei metum et spem aeternorum ad perfecta innocentiae opera contendat; et contra naturalis quaedam nos consuetudo vitiorurn in ipsis illis, e quibus emergere nitimur, demoretur: vitae dolorem per infirmitatem destitutae voluntatis accipimus, secundum dictum prophetaë Qui apponit scientiam, apponit dolorem (Eccle. 1, 18). Cum enim veritatis cognitio voluntatem nostram ad profectum consequendae utilitatis instiget, et naturae consuetudo voluntatem scientem se proficere oportere detineat; profectus scientiae, profectus doloris est: cum in tantum se per naturam doleat detineri in quantum naturam sibi per cognitionem intelligat relinquendam [Ибо воля наш, боясь Бога и надеясь на вечное блаженство, стремится к совершенным делам невинности, но против того удерживает нас некая естественная привычка к пороку в том самом, из чего мы силимся вырваться. И мы, оставив по немощи нашу волю, приобретаем скорбь в нашей жизни, о чем говорит пророк: «Кто умножает познания, умножает скорбь» ( Еккл. 1:18 ). Когда же познание истины побуждает нашу волю к следованию за тем, что полезно, то естественная наша привычка удерживает волю, которая знает, что для нее лучше будет последовать. Преуспеяние в знании есть преуспеяние в скорби, поскольку чем больше понимаешь, что тебе нужно оставить свою природу, тем больше скорбишь, что удерживаешься этой природой] (Hilarius Pictaviensis. Tractatus super psalmos, 126, 13, PL 9, 698–699). |
| 2148 Exisse enim ad incorporalis nativitatis retulit nomen [Ибо «выйти» относится к имени бестелесного рождения] (Ibid. VI, 30, PL 10, 182). Quod a Deo exisset, profectum nativitatis ex incorporali Deo sub exitionis significatione testatum [То, что вышло от Бога, появилось в рождении из бестелесного Бога и было засвидетельствовано выражением исхождения] (Ibid. IX, 30, PL 10, 303). 2149 Non enim pec consuetudinem humani partus Deus ex Deo nascitur, neque per elementa originae nostrae ut homo ex homine propellitur. Integra illa et perfecta et incontaminata nativitas est, cujus a Deo exitio potius quam partus est. Est enim unus ex uno. Non est portio, non est defectio, non est deminutio, non derivation non protensio, non passio; sed viventis naturae ex vivente nativitas est [Ибо не по обычаю человеческому Дитя Бот рождается из Бога и не через элементы начала нашего, как человек рождается из человека. То рождество непорочно, совершенно и чисто, так что скорее его можно назвать исхождением из Бота, нежели рождением. Ибо Бог Сын есть Единый из Единого. Не доля, не убыль, не уменьшение, не отклонение, не вытягивание, не претерпевание, но из Живущего Рождество живущей природы] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate VI, 35, PL 10, 185). 2150 Secundum evangelicam praedicationem cognoscitur Unigenitus Deus Verbum magis jam in principio apud Deum esse, quam nasci [По евангельской проповеди Единородный Сын познается больше как Слово, которое уже в начале у Бога скорее есть, нежели рождается] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 24, PL 10, 499). 2151 Si quis condidit vet creavit me ( Prov. VIII, 22 ), et genuit me (ibid. 25) ad eodem audiens, hoc genuit me non tarn ex similitudine essentiae intelligat, sed idem esse dicat genuit me, et condidit me. quasi non dicens Filium de Deo perfectum ex duobus nominibus significatum Filium (sed per duo nomina, hoc est, condidit me, et genuit, conditionem tantummodo dicens, et nequaquam Filium); sicut tradidit Sapientia ex duobus pium intellectum: anathema sit [Если кто, услышав слова Писания «основал» (или же сотворил меня») и «породил меня», не руководствуясь сходством в сущности, подумает, что это не просто «породил меня», но что одно и то же «породил меня» и «основал меня», как будто не говоря о том, что Сын назван совершенным от Бога в двух выражениях, но через два названия, то есть «основал меня» и «породил», говоря исключительно о творении и вовсе не о сыновстве, и это все, несмотря на то что Мудрость передала нам благочестивое понимание в двух выражениях, да будет тот анафема] (Hilarius Pictaviensis. Liber de synodis seu de fide orientalium, 16, PL 10, 493). |
|
|
