| Владиславлева, стр. 474. Эту истину соответствия необходимых понятий нашего ума действительности Кант, решительно отвергает. 399 Мы не останавливаемся на попытках Лейбница вывести в космологическом доводе понятие личности, разума и воли абсолютного существа путем несколько отличным от простого противоположения условного и безусловного. Очевидно, что и у Лейбница, для вывода этого понятия, привносятся в космологический аргумент из вне понятия, которые не даны в нем непосредственно. Такова именно его мысль о возможности множества миров и о выборе между ними наилучшего. 400 С этой точки зрения и критикует напр. космологическое доказательство последователь Гербарта Дробиш, утверждая, что «не единое простое существо, но только неопределенное множество простых существ (Wesen) может быть без противоречия мыслимо как первооснова мира». Grundlehren d. Religiobsphilosophie, стр. 111 – 115. 402 Assiduitate vituerunt (Блаж. Августин: Tract. XXIV in I Johan). Ту же мысль выражает и Цицерон: assiduitate quotidiana et consuetudine oculorum assuescunt animi, neque admirantur, neque requirunt rationes earum rerum, quas seper vident: perinde quasi novitas nos magis, quam magnitude rerum, debeat ad exquirendas causas excitare (De nat. deor. Lib. II, 38). 406 Сократ, убеждая Аристодема в бытии Божьем, указывает на мудрое и целесообразное устройство человеческого организма и на соответствие в нем частей целому: такое устройство, по его мнению, не может быть делом случая; оно указывает на мудрого и любящего живые существа и имеющего в виду, их бытие Художника (Memorab. 1. 1. cap. 4) Платон преимущественно обращает внимание на стройное течение светил небесных. Круговращающиеся небесные тела, говорит он, не отдаляются от своего центра, но, постоянно вращаясь около него в одинаковом расстоянии, сохраняют однообразие, стройность и правильность в своем движении. Но действовать так сродно только уму; прихоть изменчива, рассеяна; уму свойственно иметь постоянную цель и действовать однообразно, правильно, что само и замечается во вселенной; итак, она необходимо предполагает для себя причиной великий Ум (De leg. |
| —229— откровенного, сверхъестественного происхождения Евр. религии. Отсюда и все продукты этого профетизма – а следовательно и священная библ. литература, главный источник нашей науки – не теряет для неё своего возвышенного богодухновенного ореола. А. Покровский Орлов А.Π. К характеристике христологии Илария Пиктавийского//Богословский вестник 1909. Т. 3. 10. С. 229–285 (2-я пагин.). (Окончание.) —229— Гораздо более недоумений представляет учение Илария о характере психо-физических отправлений человеческой природы Христа, – учение, которое уже в средние века являлось предметом критических возражений и обсуждений, не потерявших своего значения до нашего времени. С формальной стороны, христология Илария в данном пункте видимо стоит выше всяких подозрений. Установивши понятие об онтологической подлинности человеческой природы Христа, Иларий вполне определенно высказывает мысль и о функциональной истинности плоти Христовой, как именно плоти человеческой. 1816 Присматриваясь, однако, к частнейшей характеристике у Илария тех или других моментов человеческой жизни Спасителя, мы находим, что Иларий вносит в эту характеристику много необычного, сверхчеловеческого элемента, который видимо идет вразрез с тезисом Илария о подлинно человеческой природе Христа. Иларий вообще отрицает объективную необходимость психо-физических потребностей и функций Спасителя. «Когда Господь, – пишет он, – представляется пьющим или вкушающим или скорбящим, это не значит, что тогда Господь жаждал, или алкал, или плакал, но было воспринято Им лишь обычное (consuetudo) нашему телу, дабы показать истинность плоти (ad demonstrandam corporis —230— veritatem), чтобы таким образом, через выполнение обычного телу, было принесено удовлетворение обычному нашей природы (ita ut naturae nostrae consuetudine consuetudini sit corporis satisfactum). Или когда (Господь) принимал питье и пищу, Он отдавал дань (tribuit) не необходимости, но обычному тела». 1817 В другом месте Иларий называет удовлетворение Христом телесных потребностей лишь «приспособлением» (accommodans) к формам человеческой жизни. 1818 |
| 1879 Ps. 53, 12 . Cp. прим. 2-е на стр. 249-й. Нелишне заметить, что вопрос об участии собственно Логоса в страданиях составлял проблему и для арианского богословия. Отрицая наличность человеческой души во Христе, полагая вместо неё ипостась самого Логоса, ариане тем не менее, по-видимому, колебались категорически утверждать страстность Логоса, оговариваясь, что Логос лишь «сострадал» плоти, а собственно «страдала» эта последняя, как непосредственная преемница страданий. Но искусственность и бесплодность такого разграничения понятий «страдать» и «сострадать» в арианской доктрине была хорошо подмечена православными полемистами. Non video, – писал Фебадий Агенский, – cur maluerit compassibilem dicere, quam libere passibilem confiteri. Quasi vero aliud sit compati, quam pati. Porro autem si impassibilis Deus, utique et incompassibilis. Contra arian. 19 c. Migne 20, 27 c. 1880 Nostri causa haec omnia Iesus Christus manens, et corporis nostri homo natus, secundum consuetudinem naturae nostrae locutus est… Haec autem jam ante conditionem mundi sacramenta sunt caelestium mysteriorum constituta, ut unigenitus Deus homo nasci vellet, mansuro in aeternum in Deo homine: ut Deus pati vellet, ne passionibus humanae infirmitatis diabolus desaeviens, legem in nobis peccati Deo infirmitatem nostram assumente retineret: ut Deus mori vellet, ne qua insolens potestas adversus Deum esset. De Trin 9, 7 n. 3, 22 n. 1881 Что Иларий, побуждаемый отмеченным сотериологическим интересом, отчетливо различал в постановке вопроса о бесстрастности Христа – Его бесстрастие по божеству и бесстрастность по человечеству, это можно видеть, напр., из следующей его тирады: Verbum caro factum… non potuit nisi in naturae suae origine permanere quod Verbum est; ita tamen, ut quia habitavit in nobis, non caro illa Verbum est, sed Verbi caro habitantis in nobis: quae cum ita sint, tamen videamus an peractus universus ille passionis ordo infirmitatem in Domino corporalis doloris permittat intelligi. 10, 26 c. 1884 |
| c., p. 304), предполагая вставку писцом частицы non ради согласования старой нормы с позднейшими узаконениями (l. unic. Cod. V, 26; l. 3 Cod. VII, 15, – Загурский, цит. соч., стр. 236–238). Не следует, однако, забывать, что слово concubina не всегда употребляется, особенно в литературных источниках, в своем точном, терминологическом значении, с каким оно является в приведенной «сентенции» Павла, и что в противопоставляемых заявлению последнего случаях ничто не мешает видеть лишь фактические отклонения от указанной им нормы права. Средство противодействия таким отклонениям для жены, не желавшей мириться с обидным совместительством, давало широкое право развода; но гораздо действительнее была пенальная стипуляция, которую женщина, выходя замуж, могла заключить с своим будущим супругом на тот случай, если он concubinae tempore matrimonii consuetudinem repetisset (fr. 121 § 1 Dig. XLV, 1). При всем том, нельзя не согласиться, что принцип строгой моногамии терпел несомненный ущерб при широком распространении среди женатых наложничества, практически почти ничем не отличавшегося от легализированного конкубината. 59 Сохранилось, напр., известие, что Антоний имел двух жен (Plumarchi Comp. Dem. cum Ant., – ed. Reiske V, 256), и хотя оно сопровождается замечанием, что это πργμα μηδεν Ρωμα τετολμημνον, но – с другой стороны – есть указания, что вопрос о допустимости полигамии возникал у них даже в законодательном порядке, и притом не только в древности (Macrobii Saturnal. I, 6), но и в более поздние времена. По свидетельству Светония Транквилла (С. Julius Caesar, c. 52, – ed. Tauchnitii р. 24, Lipsiae 1829), Цезарь проектировал закон, uti uxores liberorum quaerendorum causa, quas et quot vellent, ducere liceret. Приведенные слова достаточно определенны, чтобы показать неосновательность мнения одного из старых юристов, будто в последнем случае дело шло об издании закона, имевшего установить не общую норму, а лишь специальную привилегию для Цезаря (Brissonii Ad legem Juliam de adulteriis, c. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 3. Sic et apostolus dicit, quod in semet ipso pugnet aduersus potestates exteriores. ait enim: non est nobis conluctatio aduersus carnem et sanguinem, sed aduersus principes et potestates huius mundi, rectores harum tenebrarum, aduersus spiritalia nequitiae in caelestibus. caelum enim dicitur etiam iste aer, ubi uenti et nubes et procellae et turbines fiunt, sicut etiam scriptura dicit multis locis: et intonuit de caelo dominus, et: aues caeli, et: uolatilia caeli, cum manifestum sit aues in aere uolare. et nos in consuetudine hunc aerem caelum appellamus; nam cum de sereno uel nubilo quaerimus, aliquando dicimus: qualis est aer? aliquandö quale est caelum? hoc dixi, ne quis existimet ibi habitare mala daemonia, ubi solem et lunam et stellas deus ordinauit. quae mala daemonia ideo apostolus appellat spiritalia, quia etiam mali angeli in scripturis 22 spiritus appellantur. ideo autem rectores harum tenebrarum eos dicit. quoniam peccatores homines tenebras appellat, quibus isti dominantur. ideo et alio loco dicit: fuistis enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino, quia ex peccatoribus iustificati erant. non ergo arbitremur in summo caelo habitare diabolum cum angelis suis, unde lapsum esse credimus. Глава III «Поднебесные духи злобы» не правят в небесах, но низвергнуты оттуда 3. Так и апостол говорит, что в самом себе он борется против внешних сил. Говорит он так: «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей мира сего, против правителей сей тьмы, против духов злобы на небесах» ( Еф.6:12 ) 23 . Ведь небом называют и этот воздух, где ветры и облака, бури и вихри, как об этом часто говорит само Писание: «возгремел с неба Господь " ( Пс.17:14 ) 24 ; или же: «птицы небесные» ( Пс.8:9 ; Мф 6:26 ) 25 , поскольку очевидно, что птицы летают по воздуху. И мы по такой же привычке называем это воздушное пространство небом. Ведь когда мы узнаем о ясной или пасмурной погоде, то иногда спрашиваем, «как погода?», а иногда «каково небо?». Я говорю об этом для того, чтобы никто не подумал, будто злые демоны обитают там, где Бог утвердил солнце, луну и звезды. Если Апостол называет демонов «духами» ( Еф.6:12 ), то это потому, что в Писаниях 26 и злые ангелы называются духами. Он же называет их »правителями сей тьмы " (там же) 27 , поскольку называет тьмой грешных людей, над которыми они господствуют. Так, в другом месте он говорит: «Вы были некогда тьма, а теперь – свет в Господе» ( Еф.5:8 ), ибо из грешников были оправданы 28 . Итак, да не подумаем, что диавол и его ангелы обитают на верхнем небе, откуда, как мы веруем, они ниспали 29 . Caput IV |
| По схожим причинам такая же система управления была введена у премонстрантов , к-рые относились к регулярным каноникам , а не к монахам в строгом смысле слова. Основатель этой конгрегации - католич. св. Норберт , в 1126 г. оставил руководство ею и занял архиепископскую кафедру Магдебурга. Его преемнику, аббату Гуго, пришлось принимать меры к тому, чтобы сберечь орден от распада. По этой причине генеральный капитул у премонстрантов стал своего рода инструментом в руках обладавшего единоличной властью генерального аббата. С 1177 г. в источниках упоминается помогающий в управлении и полностью подчиненный ему совет (definatorium). Генеральный аббат имел право на универсальную визитацию наряду с избираемыми генеральным капитулом разъездными визитаторами (circatores). В XIII в. епископские визитации премонстрантских обителей были запрещены орденскими статутами и папскими буллами. Хотя в лит-ре встречается утверждение, что нек-рые бенедиктинские конгрегации также проводили генеральные капитулы уже в 30-х гг. XII в. (в частности, в 1131 под влиянием деятельности Вильгельма из Сен-Тьерри имело место собрание аббатов Реймсского архиеп-ства, а в 1132 в Суасоне было проведено подобное совещание, на к-ром аббаты приняли решение о вступлении в молитвенное содружество с премонстрантами), их следует считать не капитулами, а конвентами, основной задачей к-рых было противостоять влиянию Клюни в отдельных регионах (см.: Vanderputten S. The First «General Chapter» of Benedictine Abbots (1131) Reconsidered//JEcclH. 2015. Vol. 66. N 4. P. 715-734). У картузианцев 1-й генеральный капитул состоялся в 1140/41 г. и регулярно стал проводиться с 1155 г. Поскольку у них не было системы филиации, обители были связаны между собой лишь общими consuetudines, введенными 5-м приором главной обители ордена Гвиго I († 1136). Вся полнота власти в ордене принадлежала 8 дефиниторам (definatores), избираемым на генеральном капитуле, хотя во время голосования приор Картузии (Ла-Гранд-Шартрёз) обладал правом «двойного голоса» (vox duplex). |
| Тем более, что эта жизнь, по мнению Амвросиаста , подобна торгу, где на весы возлагается наша временная жизнь (temporalem enim vitam pendimus), а приобретается жизнь вечная (ut nobis rependatur aeterna) 32 . Греховную жизнь вне христианства Амвросиаст сравнивает с состоянием бездействия в лежачем положении 33 . Он говорит, сопричисляя и себя к таковым, что мы прежде валялись (prius iacuimus), а теперь, уверовав, стоим прямо (erecti sumus), торжествуя в уповании просвещения. Развивая своё нравственное учение, Амвросиаст сталкивается с неудобоприемлемым высказыванием апостола Павла и предаёт библейскому образу необычное звучание. «Если враг твой голоден, дай ему еды; если он испытывает жажду; напои его. Ибо, делая это, ты будешь собирать угли ему на голову» ( Прит.25:21–22 ; Рим.12:20 ), – повторяет апостол Павел вслед за Соломоном. Амвросиаст видит в этих углях образ угасшего костра братской любви, который может вновь зажечь наша обходительность. Ведь даже если враги упорствуют во вражде (in inimicitiis perduraverint) по причине нечестия (inpietate) своего ума, то благодаря усердию нашей учтивости (obsequiorum nostrorum sedulitate) они под действием угрызений совести (conpuncti) вновь оживают, как угасшие угли (carbones mortui reviviscenti) 34 . Иллюстрируя христианскую праведность как преданность Богу даже в случае личной опасности, Амвросиаст привлекает образ укрытия для беглеца. Он говорит, что принять того, кто ищет убежище (cum suscipit confugientes ad se), называется праведностью, а не принять – неверностью (iniquitas). Саму праведность автор понимает как исполнение обещанного (iustitia est enim quia exsolutum est quod promissum est) 35 . Сама праведность (iustitia), по мнению Амвросиаста , вполне естественна для души человека. Он даже раскрывает образ праведности в виде растения, семена которого посеяны в самой человеческой природе (ipsi naturae quodam modo inserta sunt iustitiae semina) 36 . Но поскольку очевидно, что этот росток может быть подавлен в человеке привычкой ко греху (consuetudine enim delinquendi premitur) и тогда он не принесёт плода и от этого иссохнет (ne crescat in fructum, et per hoc extinguitur) 37 , постольку Господь дал ещё и закон, чтобы под его руководством и наставлениями (auctoritate et magisterio) природные способности (ingenium naturale) могли развиться и принести плод праведности (fructum iustitiae) 38 . |
| Он называет писателя послания apostolus ad Hebraeos. 1084 Кальвини в своем комментарии на послание к Евреям при изложении Argum. ер. ad Hebr. выражается так: Quis porro earn composuerit non magnopere curandum est. Putarunt alii Paulum esse, alii Lucam, alii Barnabam, alii Clementem... Ego ut Paulum agnoscam autorem adduci nequeo... Ipsa docendi ratio et stilus alium quam Paulum esse satis testantur; et scriptor unum se ex apostolorum discipulis profitetur c.2 qnod est a Paulina consuetudine longe alienum. Ego vero earn inter apostolicas sine controversio amplector; nec dubito satanae artificio fuisse quondam factum, ut illi antoritatcm quidam detraherent. 1085 «Об этом предмете, – так заключает Беза рассуждение об этом вопросе – каждый может иметь свое собственное мнение, если только все мы согласны в том, что это послание написано истинно по внушению Св. Духа и хранилось в церкви как дрогоценное сокровище». 1089 На него, как на писателя, между прочим, указывает мимоходом и Bunsen в Hippolytus Bd. 1. Lpz. 1852. s. 365, также Lünemaun в комментарии. 1090 Ср. L В. Carpzov Sacrae exercitt. in ep. ad Hebr. ex Philone. 1750; C. G. L. Grossmann De philosophiae Iudaeorum sacrae vestigiis nonnullis i n ep. ad Hebr. conspicuis. Lips. 1833 и др. 1091 В хронологии в указ. мест. и исследованиях о послании к Евреям, именно писателе и читателях его Н. I. Kiel 1861; с ним согласен и Ritschl Ueber die Leser des Hebräerbriefs. Theol. Studd. 1866, 1. 1092 О том, что и Thiersch признает писателем послания Варнаву, хотя не отрицает собственного участия в послании Павла, – следовательно признает в ином смысле, чем Wieseler, – другие же в том же смысле признают Аполлоса или Луку, будет сказано ниже прим. 51. 1094 Именно кроме Cramer, Storr и Kleuker – G. W. Meyer, Hofstede de Groot, Mos. Stuart, H. E. G. Paulus, Laharpe, Olshausen, Gelpke, Stein и др. в выше стр. 110–111 указанных местах. 1095 «Это различие, которое едва ли соединимо с непосредственным происхождением послания от Павла, состоит в том, что посланию совершенно недостает, как выражается Ориген , τ ν λγω διωτιν το ποστλου, того, большею частью, не сопровождающегося успехом стремления – заключить в сосуд языка бьющую ключом полноту мыслей, выражающуюся у Павла по местам непоследовательностью, вводными мыслями и длинными тяжелыми периодами. |
| 592 de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc. 593 Et consideremus primum ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc. 594 Puto ergo posse quidem exemplo aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est, hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potest etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5:3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе. 595 ... unitatem. Si enim omnia quae facit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh. 5:19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc. 596 Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ergo et Filii subsistentia generatur ab eo. Quod necesse est in primis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. сноску Magis ergo etc. (см. сноску 597 Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc. 598 Imago est per quam cognoscimus Patrem... A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc. |
|
|
