| Но в самом начале 30-х гг. XX в. появляются работы исследовательницы Венеции Коттас, которая с новой силой поднимает, казалось уже забытый вопрос о традиционной идентичности трагедии «Страждущий Христос» [lvii] . Исследовательница критикует выводы Ф. Дюбнера, относительно авторства Иоанна Цеца. Она, ссылаясь на многочисленные документальные источники, атрибутирует трагедию свт. Григорию Назианзину [lviii] . Разбирая богословские аспекты Пролога драмы, В. Коттас обращает внимание на наличие в нем антиарианской и антиаполлинарианской направленности, что убеждает ее в авторстве Назианзина [lix] . Она отмечает, что автор центона Еврипида «заставил плакать св. Деву не для того, чтобы подражать Гекубе, оплакивающей своих сыновей, но чтобы доказать реальность воплощения Слова для спасения человечества» [lx] . Такие глубокие выводы, по мнению В. Коттас, мог сделать только свт. Григорий Назианзин [lxi] . В. Коттас утверждает, что прп. Роман Сладкопевец, вдохновленный красотой некоторых мест «Страждущего Христа», позаимствовал их при написании своего кондака «Песнь Девы у Креста» [lxii] . Исследовательница при этом ссылается на подобные примеры заимствований из еврипидовского «Ипполита» у Иоанна Евхаита и свт. Григория Паламы [lxiii] . В. Коттас приходит к заключению, что гимнолог прп. Роман не только подражал стихотворной технике трагедии, но и стал продолжателем идей, заложенных свт. Григорием в этом произведении. В частности эту богословскую преемственность исследовательница видит на примере Пасхального кондака прп. Романа [lxiv] . Но не только прп. Роман Сладкопевец, а и свт. Иоанн Златоуст, по мнению В. Коттас, вдохновленный теологией драмы, включает строки из нее в одну из своих проповедей [lxv] . Далее В. Коттас продолжает этот ряд реминисценций именами Епифания, епископа Кипрского (V в.), Германа Константинопольского (VII в.), Симеона Метафраста (X в.), монаха Епифания (XI в.) [lxvi] и Георгия Никомидийского (IX в.). Последний, по мнению автора исследования, в двух своих проповедях дал комментарии на трагедию свт. Григория Назианзина [lxvii] . Более того, В. Коттас высказывает предположение о возможном влиянии текста трагедии на формирование апокрифического Евангелия от Никодима [lxviii] , сохранившиеся греческие списки которого восходят к V в. [lxix] . |
| чаю. Достойны всякого внимания и прочие учреждения Армии, вроде, например, посещения и дарового ухода за больными, даровых контор труда, домов для отдыха выздоравливающих, больниц и родильных приютов. Всё это вместе составляет огромный итог добрых дел. В заключение стоит привести два отзыва о гуманитарной деятельности Армии. В одной из своих речей «великий старец» Гладстон сказал: «Громко утверждаю, что в этой стране (дело идет об Англии) нет другого общества, которое, в вопросах благотворения и оказания поддержки падшим, сделало бы столько полезного, сколько Армия Спасения». На всемирной парижской выставке 1900 года Армия Спасения получила золотую медаль «за учреждения для умственного и нравственного развития рабочих классов». Деятельность Армии Спасения, если, конечно, отбросить её сектантское грубое богословствование, заслуживает всякого внимания всех, отдающих свой труд делу помощи страждущему человечеству. В Турне, в Богемии, в сентябре месяце, перешло в протестантизм в один день 47 человек. В течение 18 месяцев в этом городке, состоящем из 3.000 душ, 1.114 присоединилось к евангелической церкви. В Ауссиге, недалеко от Турна, во вторую треть текущего года перешло в протестантство 140 человек. К 21 июля этого года число лиц, перешедших в этом городке из римской церкви в евангелическую, доходило до 1.000. В числе обращенных находится, между прочим, племянник епископа Маршаля. Эти факты вновь подтверждает ранее высказанное нами наблюдение, что римская церковь , усиленно приобретая себе приверженцев in partibus infidelium, теряет их в странах исконного католического просвещения. После включения Бирмании в состав англо-индийской империи, миссионеры всех сект Европы и Америки устремились в эту страну, жители которой исповедуют буддизм в столь же чистом виде, как в Сиаме и Цейлоне. Туда же явились три буддиста из Америки с целью удержать своих азиатских единоверцев от принятия христианства. Никогда еще, кажется, не бывало ничего подобного. Standart (в Чикаго) приводит выдержки из брошюр, распространяемых миссионерами этого небывалого сорта. |
| —220— болезни, Ректором названной семинарии возбуждено пред Советом Академии особое ходатайство (ст. II журнала). б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1908 г. Июля 13. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 июня за 7005: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 31 минувшего мая за 14430, по ходатайствам южно-славянских уроженцев о принятии их в русские духовно-учебные заведения, с назначением на содержание синодальных стипендий. Приказали: Разрешить, согласно настоящему предложению, допустить к приемным испытаниям, после медицинского освидетельствования, болгарина Стефана Поп-Рачева для поступления в Московскую духовную академию, с назначением ему, по выдержании испытаний, стипендии из синодальных средств и с отнесением расхода на стипендию по 220 р. в год на счет духовно-учебного капитала по отд. 1 § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода. Для зависящих по сему распоряжений послать указ Вашему Преосвященству». Справка: Болгарский уроженец Стефан Поп-Рачев к приемным испытаниям сего 1908 года в Академию не явился. в) Отношения 14-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов назначенных ими к поступлению в состав нового (LXVII) академического курса воспитанников: Владимирской – Сергея Сахарова, Волынской – Александра Хотовицкого, Донской – Григория Епифановича, Екатеринославской – Георгия Чайкина, Московской – Николая Ремова и Владимира Маркова , Орловской – Василия Никольского, Полтавской – Андрея Степанова, Рязанской – Василия Муратова и Дмитрия Яхонтова, Тамбовской – Петра Уметского, —221— Тверской – Алексея Титова и Константина Носова, Тульской – Ильи Кудряшева и Александра Успенского , Харьковской – Александра Мигулина, Черниговской – Михаила Курганского и Ярославской – Леонида Брянцева. г) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что все лица, явившиеся для поступления в состав нового академического курса по собственному желанию, в качестве волонтеров (55 студентов духовных семинарий, из коих 19 священников и 1 вышедший в отставку учитель духовного училища, в чине Надворного Советника, семейный; и 2 сербских уроженца, окончившие курс Призренской семинарии – священник Савва Иованович и Ефрем Игуманович –на основании разрешительных указов Святейшего Синода от 15 мая и 30 октября 1907 года за 5655 и 13005), были допущены им к приемным испытаниям. |
| 902 ... non ex nihilo, neque ex aliquo, sed de Patre Filium genitum et de Patre Spiritum procedere... (Disput. cum Arrio lib. 1, n. 5, in Opp. Athanasii T. II, p. 644, ed. Paris. 1698). 903 ... totus de Patre procedens, totus in utroque consistens (Respons. ad object. Arian., in Opp. Fulgentii, ed. Venet. 1742, pag. 32). 904 ... Quidam vero antiquorum et hoc proprietatibus adjecerunt quia sicut Spiritus cum Patre Filium sempiterne non genuit, sic nec grocedit Spiritus a Filio, sicut a Patre (Contra Acephal. disput. in Patrolog. curs. compl. T. LXVII, p. 1237). “Но я, продолжает непосредственно за этим Рустик, исповедую, что Дух вечно не родил Сына, (ибо не двух допускаю Отцов); а точно ли Он исходит от Сына таким образом, как от Отца, доселе еще не признаю достаточно решенным (nondum perfecte habeo satisfactum)”... Если же и один из ученейших кардиналов-диаконов римской Церкви в шестом веке не признавал исхождения Святого Духа за несомненную истину, то не явно ли, что даже на западе в то время не считали этого учения за догмат веры? Как же утверждают, будто так веровала Церковь издревле?... Что Рустик сомневался в исхождении Святого Духа от Сына и признавал исхождение от одного Отца, – в этом сознаются и западные писатели (Vid. Petavii de Trinit lib. VII, cap. 8; conf. Zoernicaw. de process. Spir. S. Tract. IV, pag. 355–357). 905 ... et cum nominamus Spiritum S., ab aeterni Patris persona eum procedere monstramus (Apud Labbeum Concil. T. VI, p. 604). Если же от лица или Ипостаси вечного Отца исходит Дух Святой, а Ипостась Отца совершенно отлична и отдельна от Ипостаси Сына, хотя Они едино по существу; то значит, что Дух не исходит от Сына: иначе сольются Ипостаси Отца и Сына. 906 Исходит именно, как видно из самой речи, в смысле временного исхождения на тварей или послания в мир, а не исходит в смысле вечного исхождения от Отца, который один есть причина или начало Святого Духа (подлинные слова Анастасия библиот. см. выше в примеч. 702). 907 Perrone – Praelect. Theolog. vol. II, p. 473, ed. citat. Тоже самое и у других западных богословов. |
| Эти залоги и задатки для возрастания нашей обители находятся в том, что она основана во имя Триединого Бога, по примеру богоносного отца нашего Сергия, Радонежского Чудотворца, основавшего Свято-Троицкую обитель внутри России, от которой мы и получили первое благословение на основание обители иконой преподобного Сергия, и что она будет находиться под покровом сего угодника Божия, ибо храм сей, ныне нами освящённый, посвящён имени преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца. Кроме того, она имеет точную копию с иконы Божьей Матери Псково-Печерской " Умиления», благоговейно почитаемой в нашем крае. А блаженный Никодим, бывший Иерусалимский патриарх 70 , прислал в нашу обитель в благословение и залог её возрастания и процветания часть святых мощей св. апостола Андрея Первозванного, часть от древа честного животворящего Креста, на котором был распят Господь наш Иисус Христос, и два камня – один от живописного гроба Господня, а другой от св. горы Голгофы 71 . Все эти священные предметы, по чувству нашего верующего сердца, верные задатки для возрастания и будущего процветания сей святой обители и для привлечения к ней благочестивых людей, благоговейно почитающих святыню. Подают нам надежду на это и те условия, при которых возникла эта обитель, начала свою жизнь и теперь живёт: на неё обратились взоры Благочестивейшего Государя нашего Александра Александровича, оказавшего щедрую помощь на её устроение; благопотребность и полезность святой обители среди сего града признал Святейший Синод и даровал ей место, на котором она устрояется; многие высокие сановники духовного и светского ведомств выразили своё сочувствие к устроению здесь обители и оказали ей своё содействие словом и делом, трудами и жертвами. Сама же обитель видимо пришлась по сердцу местному православному населению: местные жители с любовью посещают богослужение, совершаемое в обители, и усердствуют своими приношениями на содержание живущих в общине сестёр и призреваемых в ней сирот. Но при этом мне припоминается из жизни преподобного Сергия, Радонежского Чудотворца, одно бывшее ему видение: «один раз ночью преподобный Сергий стоял в своей келии на обычном правиле. |
| 231 Пост. ап. VI. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341): » παρθνος γν... χρα... πιστ κα τιμα». 233 Иоанн Златоуст, свт. 17 писем к Олимпиаде//Творения... СПб., 1897. Т. 3. Кн. 2. С. 565–560; Письмо 81. К диакониссе Пентадии//Там же. С. 696–698; Письмо 91. К диакониссе Пентадии//Там же. С. 704–705; Письмо 172. К диакониссе Пентадии//Там же. С. 771; Письмо 83. К диакониссе Ампрукле и находящимся с нею//Там же. С. 698–670; Письмо 90. К диакониссе Ампрукле и находящимся с нею//Там же. С. 703–704. Ср.: Письмо 155. К матроне Пробе, в Риме//Там же. С. 761. 239 Например, «Лавсаик» . 126 (2-е изд. СПб., 1854. С. 288–292): «Она (Олимпиада] чтила священство, уважала клир, помогала вдовам, кормила сирот, посещала больных, плакала с грешниками, возвращала заблудших на путь добра и многих жен, бывших за язычниками, наставляла в вере и давала им средства к пропитанию». 240 Хотя диакониссой она не называется, но из жития видно, что она исполняла обязанности диакониссы. 243 Созомен. Церк. ист. VI. 24 (СПб., 1851. С. 292; PG. LXVII). Нужно, однако, иметь в виду, что, как свидетельствует сам же Созомен, собравшиеся в Константинополе сторонники Акакия стремились лишь найти повод к низложению своих противников, и возможно, что вина Нектарии была не столь велика, что не дозволяла ей быть диакониссой. 244 Правило 44; Σ. IV, 191–192: « δικονος τ λληνι συμπορνεσασα, ο δεκτ στν ες κοινωναν [в некоторых рукописях – μετνοιαν], ες δ τν προσφορν δεχθσεται τ βδμω τει, δλον τι ν γνε ζσα». 245 Это требование направлено против так называемого духовного брака, то есть сожительства духовных лиц с лицами другого пола без плотского общения. Подобно тому как священнослужители называли своих сожительниц сестрами и возлюбленными ( δελφα, γαπητα), диакониссы (и девы) называли своих сожителей братьями и также возлюбленными ( δελφο, γαπητο). Против этого весьма распространенного и связанного со многими печальными явлениями обычая направлены многие церковные и гражданские постановления и обличительные труды церковных писателей. |
| И. Н. Корсунский И. Н. Корсунский Дальнейшим углублением в сравнительный анализ 2 текстов стала статья проф. В. Н. Мышцына . По краткости и выборочности рассмотренного материала работы Горского-Платонова и Мышцына не могут быть признаны полноценными исследованиями, но они оказались доступны широкому кругу читателей. Исследование о переводе LXX проф. И. Н. Корсунского подводит черту под освоением отечественной церковной наукой проблематики одного из основных библейских текстов. Эта фундаментальная работа, в к-рой собраны достижения как зап., так и отечественной школ, до сих пор сохраняет свое значение. Труд состоит из исторической и лингвистической частей; большой интерес представляет филологический анализ LXX. Мысли свт. Феофана нашли воплощение в ряде переводов библейских книг с греч., выполненных проф. П. А. Юнгеровым ; еп. Антонин (Грановский) осуществил даже опыт реконструкции евр. текста Книги Варуха на основе греч. и лат. версий. Б. А. Тихомиров, А. А. Алексеев Платон (Левшин), митр. Московский. Гравюра. XIX в. (РГБ) На рубеже XVIII-XIX вв. были сделаны попытки формулирования важнейших принципов библейской герменевтики. Московский митр. Платон (Левшин) ввел в Троице-Сергиевой ДС систематические занятия по изучению Библии и изложил правила ее толкования в «Инструкции», ставшей для неск. поколений рус. библеистов основным руководством по герменевтике. Архиеп. Феоктист (Мочульский) написал первое рус. руководство по герменевтике «Драхма от сокровища божественных писаний Ветхого и Нового Завета, то есть Сокращение правил при чтении Свящ. Писания к знанию потребных» (М., 1809). Митр. Амвросий (Подобедов) составил «Краткое руководство к чтению книг Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета» (М., 1799. К., 18254). Основателем отечественной Б. считается свт. Филарет (Дроздов). Еще в молодые годы, будучи ректором СПбДА в сане архимандрита, он посвятил свои труды толкованию Свящ. Писания, основанному на научной методологии. Его «Записки на книгу Бытия» (СПб., 1816, 1819) и «Опыт изъяснения псалма LXVII» (СПб., 1814) были первыми рус. |
| 1916. Т. 21. кн. 2. С. 206-208; Васильев В. История канонизации рус. святых//ЧОИДР. 1893. Кн. 3. С. 63-67 (отд. отт.: М., 1893); Димитрий (Самбикин). Месяцеслов. Вып. 9. С. 23-46; Писарев С. П. Было ли перенесение мощей св. мучеников Бориса и Глеба из Вышгорода в Смоленск на Смядынь?//Смоленские ЕВ. 1897. 8-12 (отд. отт.: Смоленск, 1897); Бугославский Г. К. Иваничские месячные Минеи 1547-1549 гг. и содержащаяся в них служба св. князьям-мученикам Борису и Глебу//ЧИОНЛ. 1900. Кн. 14. Вып. 2. С. 29-70; Голубовский П. В. Служба святым мученикам Борису и Глебу в Иваничской Минее 1547-1549 гг.//Там же. Вып. 3. С. 125-164; Голубинский. Канонизация святых. С. 43-49; он же. История РЦ; Никольский Н. Мат-лы для повременного списка рус. писателей и их сочинений (X-XI вв.). СПб., 1906. С. 46-58, 253-289, 395-402; Шахматов А. А. Разыскания о древнейших рус. летописных сводах//ЛЗАК. Т. 20. С. 29-97 (отд. отт.: СПб., 1908); он же. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1. С. LXVII-LXXVII; Бенешевич В. Н. Армянский пролог о святых Борисе и Глебе//ИОРЯС. 1909. Т. 14. Кн. 1. С. 201-236; Бугославский С. А. К вопросу о характере и объеме лит. деятельности прп. Нестора//Там же. 1914. Т. 19. Кн. 1. С. 131-186; Кн. 3. С. 153-191; он же. Древнерусские лит. произведения о Борисе и Глебе: Докт. дис. М., 1939. (ИМЛИ ОР. Ф. 573. Оп. 1. Ед. хр. 41); Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития: Обзор редакций и тексты. М., 1916. С. 81-107; Каргер М. К. К истории киевского зодчества XI в.: Храм-мавзолей Бориса и Глеба в Вышгороде//Сов. Арх. 1952. Вып. 16. С. 77-99; он же. «Летьская божница» Владимира Мономаха//КСИИМК. 1953. Вып. 49. С. 13-20; M ü ller L. Die nicht-hagiographische Quelle der Chronik-Erzählung von der Ermordung der Brüder Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres Mörders durch Jaroslav//Festschr. f. D. yzevs " ky zum 60. Geburtstag. B., 1954. S. 196-217. (Slavist. Veröff. d. Osteuropa-Inst. an d. Freien Univ. Berlin; Bd. 6); idem. Studien zur altrussischen Legende der hl. Boris und Gleb//ZsPh. |
| На торжестве освящения Мелекесского храма никому не возбранялось быть – как православным, так и раскольникам. – Правда, полиция в предотвращение беспорядков, осторожно впускала в церковь народ, но преосвященный распорядился, чтобы предоставлена была полная возможность присутствовать в храме всем желающим, и храм был полон. Были ли при этом Мелекесские раскольники, – не знаем; но православных не было никакой надобности на торжестве освящения храма «оттирать на последний план» как пишет Вельский. С какой стати Вельский называет Таратина и Сироткина вождями православных, решительно не понимаем…. Для православных это оскорбительно, ибо они хорошо понимают, что вождями их могут быть только богопоставленные пастыри, а не светские и привилегированные особы, хотя бы и отличающиеся добрыми нравами… Но жаль, что гг. Сироткин и Таратин уехали из посада и не были на освящении храма. Что касается Марковых, то они никогда не были и не состоят раскольничьими главарями, – и в этом как преосвященный, так и его ближайшие помощники в борьбе с расколом более и более удостоверяются, – и нимало они не действуют во вред православию; а посему преосвященный не имел ни малейшего основания «выражать духовным и светским лицам своё разочарование по поводу якобы неисполнения раскольничьими главарями обещания перейти в православие, прямо говоря, якобы, что раскольники Марковского толка со своими клевретами его обманули (?) и подвели (?)». Это дерзкая ложь в устах и Вельского, измышленная им, Бог знает, с какою целью, конечно, не с доброю только. Последнее сообщение г. Вельского, как и вся статья, тоже не справедливо. Г. Вельский пишет, что, тело умершей Бурковой (раскольницы издавна) «уложили раскольники в дубовое корыто», что они «нарочно понесли тело умершей кругом православного собора, – которого в Мелекесе нет, – причем раскольники будто бы «так неистово и громко гнусили, распевая свои песни, что совсем заглушили церковное пение». В «дубовое корыто» раскольники не кладут тела умерших, а хоронят так же, как и мы; при погребениях «песен своих» не поют, а поют погребальные стихиры, ирмосы, что делается и у нас. |
| Проект свободы исповеданий был провален во многом благодаря позиции, занятой товарищем министра внутренних дел В.И. Гурко. Она не касалось сути закона, а лишь политических последствий его принятия. «Вы стремитесь привлечь к Правительству симпатии общественности и ослабить оппозицию, - заявил Bлaдuмip Иосифович, - но имейте в виду, что настоящую оппозицию, ту, которая сеет смуту, вы никакими уступками не ублажите. Ей если нужны различные свободы, то лишь для того, чтобы использовать их для свержения существующей власти. А та часть общественности, которую вы действительно можете привлечь на сторону Правительства, умеренно-либеральные и умеренно-консервативные круги, неужели вы думаете, что они будут приветствовать изобретенные правила и расшатывание значения Православной Церкви. Не знаю, как на это смотрит обер-прокурор Св. Синода, но знаю, что если вы и добьетесь предположенной мерой некоторого благоволения радикальных кругов, то зато восстановите против себя не только крайних правых, с которыми вы и ныне с трудом боретесь, но и умеренно правых, а пренебрегать их опорой Правительство не может» [lxiv] . Неучастие Государя непосредственно в прославлениях святых (после преп. Серафима Саровского), хотя, судя по Высочайшим резолюциям, Он и относился к ним всегда положительно, ряд православных иерархов относило, по словам современных исследователей, к «результатам влияния светских сановников, в первую очередь весьма нелюбимого ими П.А. Столыпина. Напряженность в отношениях между Столыпиным и духовным ведомством рельефно отразилась в официальных документах (см., например, переписку Столыпина с обер-прокурором С.А. Лукьяновым в 1909-1910 гг.)» [lxv] . Резкое недовольство епископата церковной политикой П.А. Столыпина и особенно его влиянием на Царя нашло отражение в письмах Владыки Серафима (Чичагова): (2.1.1909): «Не знаю как еще молиться за Ц[аря]. Ничего не меняется, пребывает под гипнозом Ст[олыпина]. Трагедия ужасная!» [lxvi] (26.4.1909): «Получил сегодня Ваше письмо от 23-го числа со сведениями о неподписании бумаги Ц[арем] и отставкою Ст[олыпина]. Но сердце не успокаивается еще, страх не проходит, за волю Ц[аря] и возможность резкой перемены. Газеты сегодня утверждают, что возможно еще соглашение и Ст[олыпин] останется, надеются опять на подпись бумаги. Готовятся овации Ст[олыпину]. Разве - Бог - совершит волю Свою и освободит Церковь - от гонителя!?» [lxvii] |
|
|
