| Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-5 and p. 404 (bibliography). In his longing for detachment Gregory was, however, less uncompromising than his friend Maximus of Kapsokalyvia, who – to avoid all sense of personal ownership – regularly burnt down his cell and moved elsewhere. Note on the sources of St Gregory of Sinai. The author quoted or mentioned by name in Gregory’s works by far the most frequently is John Climacus (13 references). After Climacus comes Isaac the Syrian (4 references); Mark the Monk (or Hermit) and Maximus the Confessor (3 references each); Ephraim the Syrian, Diadochus of Photice, Varsanuphius of Gaza (2 references each); Symeon the New Theologian (two references, one definitely and the other probably to ps.-Symeon, On Holy Prayer and Attention); Basil the Great, Abba Isaias, Hesychius, Thalassius, Philotheus of Sinai and Nicetas Stethatos (one reference each). It is interesting that there are no explicit references to the Macarian Homilies or to ps.-Dionysius. On this distinction between grace present secretly and unconsciously and grace perceived with full awareness, see Kallistos Ware, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, in F. L. Cross (ed.), Studia Patristica, vol. x ( Texte und Untersuchungen 107: Berlin 1970), especially pp. 445-7. Ibid., 3 (1308A-B). Gregory is here referring to Mark the Monk or Hermit (early 5th century). The quotation is not exact, but the general idea recurs frequently in Mark: see De his qui putant, 56 (MPG lxv, col. 937D), 85 (944A); De bapt. (1001B), etc.; and compare Ware, art. cit., pp. 441-52. The same teaching on Baptism and the spiritual life is found in the Century of Kal listos and Ignatios Xanthopoulos, 4 and 6 (MPG cxlvii, cols 637D and 641C). Psalmodia, prescribed by Gregory for the 3rd, 6th and 9th hours of the day, probably includes the recitation of the Lesser Hours of Terce, Sext and None. There is no mention of the Midnight Office ( Mesonyktikon): possibly this is regarded as part of Orthros. |
| 115 Socrati Hist. Eccl. I, 6 – PG Т. LXVII, col. 45–49 русский перевод 18–19. Ср. Athanasii М. Contra Arian 2, 21 – PG Т. XXVI, col. 197 русский перевод II, 294. De Synodis 15 ibid, col. 708, русский перевод ч. III стр. 108. Об Евномии Gregorii Nys. Adv. Eunom. 12 PG Т. XLV, col. 932; русский перевод V, 29 стр. 119 См. фрагменты его PG XVIII, col. 673–84, 691–6. Ср. Salaville S – DCT v. V (Eustathe v. Antioch.), col. 1562. 122 Подробное сопоставление соч. Василия Великого „о Св. Духе” с Еннеадами Плотина см. в цит. соч. проф. Спасского „История догматических движений” стр. 530–537. О неоплатонизме в его богословии см. цит. соч. Орлова А. стр. 256. Ср. Wiegand Е. Dogmengeschichte der alten Kirche (Evangelisch-Theologische Bibliothek). Leipzig, 1912. S. 77. 123 Дружбу св. Афанасия с Аполлинарием удостоверяет Созомен (Hist. Eccl. VI, 25 . PG LXVII, col. 1561–1562; русский перевод 430). Об учении Аполлинария см. исследования проф. Спасского А. „Историческая судьба сочинений Аиоллинария Лаодикийского с кратким очерком его жизни” С. Посад, 1895; Lietzmann Apollinaris von Laodicea und seine Schule. I B. Tübingen 1904. 130 Трудно вообще установить на основании исторических данных, сколько лет греко-римские юноши или эфебы посвящали афинскому образованию. О Василии Великом и Григории Богослове можно сказать, что они прожили в Афинах почти 5 лет (Tillemont Memoires. Т. IX, р. 7–9, 828, ср. cit. Julleville L’école d’Athènes. 136 p.). Ливаний пробыл 3 года (336–340), но через год после оставления Афин он вновь возвращается туда – ср. Sievers. Das Leben d. Livanius cit. ed. 48, 50 S. ср. Julleville ibid. 131 О монашестве около Антиохии можно не раз читать в гомилиях св. Иоанна Златоуста , например, беседы на Ев. Mamфeя LXVIII, LXX (русский перевод VII, 695, стр. 715. Ср. Толкование послания к Ефесянам – русский перевод XI, 118–119 стр.), причём, гомилии восхваляют монашество, как давно известный факт. В числе исторических свидетельств давности антиохийского монашества можно упомянуть свидетельство Созомена, который говорит, что в IV веке иноки в сирийских странах очень размножились (Н. Eccl. VI, 31 PG LXVII, col. 1392; русский перевод 455). Затем факты подвижничества Иакова Низивийского, который уже был на первом вселенском соборе известным мужем своими добродетелями, некоего Аона, сынов завета, Юлиана, Афраата. К преп. Маркиану пришла сестра, предварительно пройдя от Кира до Халкиды множество монастырей (Theodoretus. Hist. Relig. 3. PG LXXXII, col. 1364; русский перевод 58). Подробнее см. исследование иером. Анатолия (ныне епископа). Исторический очерк сирийского монашества до VI века. Киев, 1911. I-II главы стр. 1–113. |
| Церковь в борьбе с гносисом точнее сформулировала исповедание веры, внеся в него антигностические элементы и установив принцип церковной традиции, непрерывно сохраняющейся в Церкви от апостолов посредством преемственного служения епископства. Но возможно было разномыслие и для людей, одинаково признающих и «Правило веры», и вероучительный авторитет епископства. Возможно было разномыслие в недрах самой Церкви. То или другое понятие о Церкви всегда в истории было тесно связано с самой церковной жизнью. Те или иные формы жизни церковной оказывали своё влияние на определение понятия о Церкви, и наоборот – то или другое понятие о Церкви влияло на церковную жизнь, побуждая в действительности осуществлять теоретические определения качеств Церкви. Догмат о Церкви в своей истории тесно связан с историей церковной дисциплины, и новый период в раскрытии догмата о Церкви начался именно с того самого времени, когда вопрос был перенесён на почву дисциплинарную. Хронологически этот период именно следует за только что нами рассмотренным: лишь только во второй половине II века окончилась напряжённая борьба с гностицизмом, настало время усиленных и продолжительных дисциплинарных споров. 1 См.: Iren. Contra haer. I, 29, 1; I, 30, 15. PG. T. 7. Col. 691B, 704A. Сочинения. C. 98, 108. Hippol. Philosoph. V, 11. PG. T. 16. Col. 3159B. Cfr.: Epiph. Haer. 31, 1. PG. T. 41. Col. 473B. Творения. 4, 1. M., 1863. C. 277. 2 Thomasius. Dogmengeschichte. I. S. 77. Vgl. S. 83: «Wie Nebelgebilde, auf welche die Sonne einzelne Strahlen wirft, sehen wir diese mannigfaltigen gnostischen Systeme an». 3 Harnack Dogmengeschichte 4 . I. S. 250 ff. Loofs F. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 16, 3. S. 106–108. 5 «Сами ереси от философии получают своё вооружение (subornantur). Отсюда – эоны и, не знаю, какие-то неопределённые формы... Отсюда – лучший Бог Маркиона благодаря спокойствию своему (de tranquillitate); он пришёл от стоиков... Та же материя обсуждается (volutatur) у еретиков и философов. Те же рассуждения ведутся у тех и других». |
| По мнению святого Максима, не нужно опасаться, как севириане, говорить о двух природах; можно смело употреблять число по отношению к ним. Опасения севириан ввести через число разрыв или разделение во Христа совершенно неоправданны: ссылаясь на святого Григория Богослова , святой Максим неоднократно доказывает, что число обозначает количество предметов, а не разделение между ними, что оно указывает на различие, а не на разделение исчисляемого, что оно не могло бы ввести в вещи разделение и что у него нет такой способности, поскольку оно не затрагивает взаимоотношения между вещами; в самом деле, вещи полагаются и соотносятся между собой до всякого исчисления и таковыми остаются после него. Кроме того, использовать число необходимо, ведь без количества невозможно утверждать или показывать какое бы то ни было различие. Невозможно, оставаясь последовательным, одновременно отрицать существование двух природ после соединения и говорить о различии природ после соединения, как это делают севириане. Отрицать двойственность природ после соединения – значит на самом деле их упразднить. Следовательно, нужно подчеркнуть, что Христос после соединения не является единым по всякому логосу и образу бытия ( τρπος): Он двойной в отношении природ (в противоположность утверждениям Аполлинария и Севира) и един в отношении ипостаси (в противоположность тому, что утверждал Несторий). Говорить, что Христос является двойным после соединения, означает, с одной стороны, утверждать, что после соединения Он есть Бог и человек, а с другой стороны – что Его природы, которые сохраняются, различны не по примышлению ( κατ πνοιαν) и не только качественно ( μνη ποιτητι), как думают севириане, но совершенно реально и действительно. Проблема, однако, заключается в том, чтобы понять, каким образом Он является двойным, и каким образом Он в то же время один (Письмо XII, 473B-476D, 485А-С; XIII, 513A-516D, 517D, 524B-D; XIV, 536С; XV, 561С-565С, 573A,C-D). в) Православный смысл выражения святого Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная» |
| 128 Сочинения Максентия помещены y Migne t. 86 I, c. 75 – 158: 1) Epistola, ad legatos sedis apostolicae; 2) De Christo professio; 3) Contra nestorianos capitula; 4) alia fidei professio; 5) adunationis Verbi Dei ad propriam carnem ratio; 6) Hormisdae papae ad Possessiorem professio; 7) ad epistolam Hormisdae responsio: 8) Contra acephalos libellus; 9) Dialogi contra Nestorianos. 130 Sugg. Germ. et. Ioan. Migne S. L. t. 63 с. 473B: omnes, qui sedi aposmylicae communicabant, nestoriani sunt, таково было мнение скифских монахов о православии римских христиан. 133 У Максентия есть специальное еочинеше: «De Christo professio (Migne 86 I, с. 79 – 86), в котором, он старается установить кафолический характер формулы: «unum е Trinitate crucifixum esse, и таким образом доказать свое православие; с другой стороны, он хочет опровергнуть учение несториан и устранить ложный смысл, сообщаемый теопасхитскому положению монофиситами» (см. «Теопасхитские споры» М. Оксиюк, в «Трудах Киевской Дух. Академии», 1913 г.. Апрель, стр. 540). Для достижения своей цели автор указывает на Св. Прокла. патр. Константинопольского, считавшего теопасхитскую формулу вполне православной и согласной с учением Символа веры , (Ibid, с. 82 CD), Халкидонского собора и послания папы Льва (с. 48 AB). Максентий, конечно, был прав во всех этих утверждениях. Но вместе с тем это настойчивое стремление не только держаться неопределенной по смыслу формулы, но и навязать ее другим, само собою, ставило под подозрение Максентия и его сообщников, уличало их в неискренности, в проведение чуждых чистому православию тенденций. 135 Migne S. G. t. 86 I, c. 87 В: если кто не соглашается признать Христа одним из Троицы... анафема (анаф.??) 142 Coteleriï Ecclesiae Graecae monumenta, t. III: Vita Sabae, русский перевод: Палестинский Патерик, вып. I, СПБ. 1885 г., стр. 52 145 Mansi VIII, c. 833: extat collatio Catholicorum cum Severianis habito Constantinopoli anno Domini 533, tempori Justiniani imperatoris. О времени этого коллоквиума мнения ученых расходятся. Лоофс, напр., считает этим временем 531 г. (S. 283). См. лекции по древней ист. В. Болотова стр. 374, также Н. Глубоковский : Блаж. Феодорит, еп. Кирский Москва, 1890, стр. 315. |
| Халкидонитскую критику этого аспекта севирианства см.: Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium//PG 91. Col. 473B–481A. 1309 Как и свт. Кирилл Севир использовал и другой вариант этой формулы, в котором определения стоят в форме родительного падежа: «воплощенного и вочеловечившегося» (σεσαρκωμνου κα νανθρωπσαντος) (см.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 9… P. 417. 117–119). Подобно свт. Кириллу, он полагал, что это выражение принадлежит свт. Афанасию Александрийскому (см.: Oratio 2 ad Nephalium... Р. 13; Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 10… P. 109; Letter 6. То Maron the reader//PO. Vol. 12. P. 25). Однако, необходимо отметить, что, если в творениях свт. Кирилла данная формула появилась уже достаточно поздно, видимо, только после начала несторианского спора, то у Антиохийского патриарха она присутствует уже в самых ранних произведениях. Таким образом, христологическая система Севира с самого начала оказалась «завязана» на это псевдоафанасиево выражение. С. Мак Киньон, проанализировавший произведения свт. Кирилла, написанные после Эфесского Собора, отмечает, что формула «единая природа Бога Слова воплощенная» играла все меньшую роль в его христологических высказываниях по мере развития его учения (см.: McKinion. Words, imagery and the mystery of Christ… P. 173). По словам протопресв. И. Мейендорфа , свт. Кирилл рассматривал эту формулу лишь «как вспомогательное описание христологической тайны» (см.: Халкидониты и монофизиты после Халкидона… С. 226). Х. ван Лоон указывает на то, что формула «единая природа Бога Слова воплощенная» содержится, главным образом, в письмах свт. Кирилла, написанных после примирения с восточными (433 г.). Свт. Кирилл использовал эту, освященную авторитетом свт. Афанасия Великого , формулу с целью защититься от нападок со стороны некоторых своих единомышленников, обвинявших его в капитуляции перед восточными епископами (см.: Loon H., van. Cyril of Alexandria//The Wiley Blackwell companion to Patristics/K. Parry, ed. Chichester, 2015. P. 172). К. Билей также отмечает, что свт. Кирилл начал вводить в свою христологию элементы учения свт. Афанасия только после 433 г., до этого времени он в своем христологическом учении опирался, в первую очередь, на труды свт. Григория Богослова (см.: Beeley. The unity of Christ: continuity and conflict in patristic tradition… Р. 259). |
| 148 Mansi. Т. VIII. Р. 485: «У них есть, – пишет Гормизда Юстиниану,– желание говорить: ипит de Trinitate crucifixum, чего соборами не говорено и нет как в письмах св. папы Льва, так и в церковных обычаях». Диакон Диоскор, в свою очередь, доносит папе Гормизде: «Это суть чистые новшества, бесполезная словесность, ничего общего не имеющая с определениями четырех соборов и посланиями св. Льва. Их нужно возвратить назад и наложить на них наказание». PL Т. 63. Col. 475. 151 В посланиях папы Гормизды к еп. Поссесору (PG Т. 86. Col. 92ВС), диакона Диоскора к папе Гормизде, Германа и Иоанна к африканским епископам, пресвитера Трифония к еп. Фавсту подробно разбираются заблуждения скифских монахов и осуждаются их провокационные деяния в Римской Церкви. См. Mansi. Т. VIII. Р. 479–481, 583–585. PL Т. 63. Col. 471–472, 478. 152 В своей книге «Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte». Halle, 1906. S. 304, Лоофс пишет: «Обоснованию Кирилло-Халкидонского богословия в 519 г. ...послужили так называемые скифские монахи, между которыми самым значительным был Леонтий Византийский (485–543)». 153 Сочинения Максенция помещены в PG Т. 86. Col. 75–158: 1) Epistola ad legatos sedis apostolicae; 2) De Christo professio; 3) Contra Nestorianos capitula; 4) Alia fidei professio; 5) Adunationis Verbi Dei ad propriam carnem ratio; 6) Hormisdae papae ad Possessorem professio; 7) Ad epistolam Hormisdae responsio; 8) Contra Acephalos libellus; 9) Dialogi contra Nestorianos. 156 Suggestio Germani et Joannis. PL T. 63. Col. 473B: omnes, qui sedi apostolictie communicabant, nestoriani sunt. Таково было мнение скифских монахов о православии римских христиан. 157 PG Т. 86. Col. 87А. – В современном критическом издании (CCSL 85A. Turnhout, 1978) это место читается так: «соединенных в одной ипостаси и лице» (in una subsistentia atque persona). – Прим. ред. 159 У Максенция есть специальное сочинение: De Christo professio (PG T 86. Col. 79–86), в котором он старается установить кафолический характер формулы: «unum е Trinitate crucifixum esse и таким образом доказать свое православие; с другой стороны, он хочет опровергнуть учение несториан и устранить ложный смысл, сообщаемый теопасхитскому положению монофизитами» (см. Оксиюк М. Теопасхитские споры//Труды Киевской Духовной Академии. 1913 (Апрель). С. 540). Для достижения своей цели автор указывает на св. Прокла, патриарха Константинопольского, считавшего теопасхитскую формулу вполне православной и согласной с учением Символа веры (PG Т. 86. Col. 82CD), Халкидонского собора и посланием папы Льва (Col. 48А). Максенций, конечно, был прав во всех этих утверждениях. Но вместе с тем, это настойчивое стремление не только держаться неопределенной по смыслу формулы, но и навязать ее другим, – само собой ставило под подозрение Максенция и его сообщников, уличало их в неискренности, в проведении чуждых чистому Православию тенденций. |
| gent. 5. 4) называют его 2-м «императором-гонителем». Домициан, оставивший по себе память как мрачный и подозрительный тиран, принимал меры к искоренению иудейских обычаев, широко распространившихся в Риме среди сенаторской аристократии в дни правления его отца Веспасиана и брата Тита ( Suet. Domit. 10. 2; 15. 1; Dio Cassius. Hist. Rom. LXVII 14; Euseb. Hist. eccl. III 18. 4). В целях пополнения гос. казны Домициан проводил жесткую финансовую политику, последовательно собирая с иудеев особую подать (fiscus judaicus) в размере дидрахмы, ранее взимавшуюся на иерусалимский храм, а после его разрушения - в пользу Юпитера Капитолийского. Этим налогом облагались не только «те, кто открыто вели иудейский образ жизни», но и «те, кто скрывали свое происхождение», уклоняясь от его уплаты ( Suet. Domit. 12. 2). К последним власти могли причислить и христиан, многие из к-рых, как было выяснено в ходе расследования, оказались неиудеями ( Болотов. Собр. трудов. Т. 3. С. 62-63; Zeiller. 1937. Vol. 1. P. 302). Среди жертв подозрительного Домициана оказались его близкие родственники, обвиненные в безбожии (θετης) и соблюдении иудейских обычаев (Ιουδαων θη): были казнены консул 91 г. Ацилий Глабрион и двоюродный брат императора консул 95 г. Тит Флавий Клемент. Супруга последнего, Флавия Домицилла , была отправлена в ссылку ( Dio Cassius. Hist. Rom. LXVII 13-14). Евсевий Кесарийский, а также зафиксированное в IV в. предание Римской Церкви подтверждают, что Домицилла «вместе со многими» пострадала «за исповедание Христа» ( Euseb. Hist. eccl. III 18. 4; Hieron. Ep. 108: Ad Eustoch.). В отношении свт. Климента Римского нет никаких достоверных данных о том, что он пострадал за веру. Это обстоятельство не позволяет называть его христ. мучеником, хотя очень рано предпринимались попытки отождествить Флавия Клемента с 3-м после ап. Петра Римским еп. св. Климентом (см.: Болотов. Собр. трудов. Т. 3. С. 63-64; Дюшен Л. История древней Церкви. М., 1912. Т. 1. С. 144). На этот раз Г. затронуло провинции Римской империи. |
| В древней Церкви церковное дело считалось делом всякого христианина. Тогда никому из верующих нельзя было бы сказать: «Тебе нет дела до того, как будет решен тот или другой церковный вопрос; ты должен вполне положиться на своего епископа и людей ему близких, угодных; что они определят, то и исполняй». Древняя Церковь не забывала, что «уши народа бывают иногда святее сердец епископских», по прекрасному выражению св. Илария Пиктавийскаго 73 ; что «не все епископы суть епископы», как говорит блаж. Иероним. Нет, не одно епископство, не одна высшая иерархия, хотя бы и с тайными комиссиями, но вся Церковь есть «столп и утверждение истины» ( 1Тим.3, 15 ); поэтому «совершеннейший собор не есть судилище одних только епископов» 74 . Источники Источниками и пособиями для автора служили: 1) Евсевия Памфила , – Церковная История в русском переводе. Спб. 1858. 2) Св. Киприана Карфагенского ,-Творения в русск. переводе. Часть 1. Киев 1879. 3) Socratis, Historia ecclesiastica (Migne, Ser. graec. t. LXVII). 4) Sozomeni, Historia ecclesiastica (Migne, Ser. graec. t. LXVII). 5) Theodoriti, Historia ecclesiastica (Migne, Ser. graec. t. LXXXI1). 6) Деяния Вселенских Соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. T. 1, Казань 1859. T. II, – 1861; T. ИП – 1879; T. IV – 1878: T. V – 1889; T. VI – 1882; T. 40;II – 1873 г. 7) Baronii, Annales ecclesiastici, una cum critica Pagii; tt. 1-XV. Lucae. 1738–1744. 8) Hefele, Conciliengeschichte. 1 Bd. Freiburg. 1855. 9) Иванцова Платонова Прот. – Проф., «К исследованиям о Фотии – Патриархе Константинопольском». Спб. 1892 г. 10) Langen, Geschichte der Pomischen Kirche. Bd. 1-IV. Bonn. 1881–1893. 6 Евсевий – Церковная История V, 16,п. 10; стр. 266. По словам другого писателя второго века, Серапиона Антиохийского, приведенным тем-же Евсевием (V, 19, стр. 274), монтанизм возбудил к себе полное отвращение всего братства, живущаго на земле. 8 Арсиноэ – город в Египте, в провинции Гептаномос, принадлежавший Александрийскому Патриархату. Hefele, I, 108. |
| 1775 К этой партии принадлежали, между прочим, – Элладий Тарсский (Synodic. LXVIII и LXIX. M. gr. 84, 676А-С), Евфирий Тианский, Имерий Никомидийский (ib. LXXIII, LXXIV, LXXI), Максим Аназаврский (ib. LXVII M. gr. 84, 675С) и др. 1782 Н. Н. Глубоковский предполагает, что этот собор был Иераполе (op. cit., I, 113), но с этим трудно согласиться, так как Александр Иерапольский не сочувствовал этой партии и, как кажется, не ясно представлял себе воззрения и планы этой партии (Synod. LXXII, M. gr, 84, 680C). Тв. бл. Феодор., VIII, 386, 388). 1783 Synodic. LXX, M. gr. 84, 678В. Твор. бл. Феодор., VIII, 382–883; LXXI, ib., 680А. Твор. ibid., 385–386; LXXII ib., 681. Твор. ib., 387. 1788 Synod. LXVII, M. gr. 84, 675B-D; LV ibid., 660B; LX, ibid., 670C. Твор. бл. Феодор., VIII, 378. 1789 Synod. LXXVII. M. gr. 81, 687B. H. Н. Глубоковский думает, как мы уже сказали, что здесь вкралась ошибка: не 10, а 6 propositiones были выставлены Кириллу (op. cit., 108, прим. 7, а также Твор . бл. Феодор . VIII, 377, прим. 2). Но едва ли с этим можно согласиться. Поправка делается ради соглашения этого письма с сар. LIV и LX Synodicon’a (ibid. 6590 и 670D), но нам кажется, что последние письма говорят о том, что было на первом унионном соборе в Верии, а настоящее письмо (LXXVII) говорит о втором соборе; думать-же, по примеру H. Н. Глубоковского , (op.cim., I, 114, прим. 29), что на том и другом соборе постановлено было одно и то же, нет основания, ибо propositiones первого собора (если не все, то во всяком случае, как мы видели, касающияся уничтожения антинесторианских сочинений св. Кирилла) были уже отвергнуты последним и, значит, не могли войти в состав новых условий примирения с ним. Итак, по нашему мнению propositiones первого собора в Верии были переработаны на втором соборе, и при переработке могло получиться вместо шести десять propositiones. 1792 Cyr., Ер. ХХХ40;ПИ (33) Ioan. Antioch. ad Cyr. ( Πρην) M. gr. 77, 169D. M. V, 292A-B. Д.В.С. II 2 , 112. Cp. Synod. XVII, M. gr. 84, 609C. Твор. бл. Феодор. VIII, 449. Из сопоставления этих писем видно, что символ этот был выработан еще в Эфесе, как мы уже говорили, партией „умеренных“ восточных и, в частности, вероятно-бл. Феодоритом, но не был принят остальными восточными. На соборе же в Верии были отброшены в эфесском исповедания начало и конец, резко говорящие против „глав“ Кирилла, и добавлено было учение об евангельских и апостольских φωνα. |
|
|
