| cit., p. 160; Gouillard, op. cit., p. 54. For the formula ‘My Lord Jesus, help me’, see the Life of Macarius, in Amélineau, op. cit., p. 93. Further evidence of the use of the Jesus Prayer in Coptic Christianity is provided by an important inscription recently discovered at Cellia: see A. Guillaumont, ‘Une inscription copte sur la “Prière de Jésus”’, Orientalia Christiana Periodica, xxxiv (1968), pp. 310-25, especially pp. 316-17. This dates from the 7th-8th centuries and contains the simple formula ‘Lord Jesus’. Text of Nicephorus, On Vigilance and the Guarding of the Heart, in MPG cxlvii, cols 945-66: English translation (from the Russian version of Theophan) in Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 22—34; French translation (from the original Greek) in Gouillard, Petite Philocalie, pp. 138-53. Text of ps.-Symeon, On Holy Prayer and Attention, in Hausherr, La Méthode d’Oraison Hésychaste, pp. 150-72; English translation (from Theophan) in Kadloubovsky and Palmer, op. cit., pp. 152-61; French translation (from the Greek) in Gouillard, op. cit., pp. 154-64. In both works Theophan has deliberately omitted much of the description of the ‘physical method’, which he considers dangerous and liable to misuse. Thus, with reference to ps.-Symeon, he observes; ‘Here St Symeon describes certain external methods by which some fall into temptation and relinquish their work, and others distort the work itself. Since, owing to scarcity of instructors, these methods may lead to evil effects, while in themselves they are nothing more than external adaptations for inner doing and have no essential value, we omit them. The essential thing is to acquire the habit of making the mind stand on guard in the heart–in this physical heart, but not physically’ (Kadloubovsky and Palmer, op. cit., p. 158, n. 33: compare p. 32, n. 12). Hausherr considers that the two treatises are both by Nicephorus and form, indeed, two halves of a single work ( La Méthode d’Oraison Hésychaste, pp. |
| Personally I cannot consider convincing the objections of the critics of the Holy Fire for a whole series of reasons. For example, I don’t understand how all their hypotheses— by the way, often contradicting each other—could explain the fact, for example, that in the ninth century the Moslem ruler of Jerusalem ordered that metal (copper) wicks be placed in all the lampadas; and despite this, in the sight of everyone, the fire descended and the metal wicks caught fire and began to burn. This is attested to by both Greek historians (Nikita the Cleric) and by Arab historians (Biruni). And of what use are “lighter in the pocket” explanations when candles outside the Sepulcher chapel are ignited before the very eyes of the pilgrims, or when the fire comes down from icons, etc. But in particular three problems for skeptics arise to which I have so far not been able find a clear solution in any of the “skeptical” articles: 1. The bursts of light. Frequently (although not every year) pilgrims observe, before the descent of the Holy Fire, bursts or flashes of pale blue light in the church, similar to those which occur during flashes of lightning. They are documented on video-film (see: http://www.holyfire.org/image/blist.mpg ). Skeptics confidently affirm that these bursts of light are nothing but camera-flashes. There is indeed a certain similarity, but photo-flashes are much, much weaker and don’t have that particular hue [shade of color]. And another snag arises for the skeptic: how to deal with the fact that ancient eye-witnesses of the miracle described the same phenomenon of supernatural light. Take, for example, Nikita the Cleric who, visiting Jerusalem in the year 947, wrote: “The Archbishop had still not come out of the Sepulcher when one could suddenly see the whole Church of God filled with an irresistible and Divine light, so that the pious people moved now to the right side, now to the left….In the presence of such an unexpected manifestation of light, all were filled with amazement, so that even the godless Hagarenes were thunderstruck and put to shame…Now, during the present time, the Divine outpouring of light has expanded and filled the whole church.” |
| Греческий интеллектуализм привнесет в дальнейшем сюда много нового. И, наверное, чтобы православные не слишком в этих дебрях запутались, преп. Иоанн Дамаскин для людей простых в своем «Первом установлении» (Institutio elementaris) подвел краткий итог: α Περ οσας κα φσεος κα μορφς. Οσα κα φσις κα μορφ κατ τος γος πατρας τατν στιν. Κα πλιν πστασις κα πρςωπον κα τομον τατν στιν.Κα διαφορ κα ποιτης κα δωμα τατν στιν. Князь А.М.Курбский, переводивший преп. Иоанна Дамаскина уже с латинского, передал этот текст так: «О существе, естестве и о образе, глава 1. Существо, естество, род и образ, яко святым отцом подобается, едино знамянующе. И паки ипостась, иже в собе согласует, и прозопон, сиречь лице, образ, свойство и неразделность едино знамянуют. Паки различие, якость, идиотис, сиречь свойство, идиома, сиречь свойство, едино и то же являют» . Несколько пространнее у князя получилось, но как он разобрался с «природой» и «сущностью» – достаточно очевидно… Одна из ранних работ: Classen J. Zur Geschichte des Wortes Natur. Festschrift des Dr. Senckenbergischen Stiftung zu Frankfurt a.M. an dem Tage ihres einhundertjährigen Bestandes. Frankfurt a. M., 1863. Berg L . Naturrecht im Neuen Testament//Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften. 9. (1968) S. 24. Цит. по: Kotter B.Die Schriften des Johannes von Damaskos. I. Berlin. 1969. S. 20 (=MPG 95, col. 100). Цит. по: Гаврюшин Н.К.Научное наследие А.М.Курбского//Памятники науки и техники. 1984. М.: Наука, 1986. С. 226. Комментарии ( 45): иерей Роман 06 мая 2015г. 16:31 Довольно странное утверждение, что Евангелие не знает понятия " повреждённой природы " . Автор как бы ставит под сомнение всё последующее богословие Церкви с его терминологией. Осталось повторить вслед за Гарнаком, что св. Отцы своим эллинизмом повредили первоначальное чистое семитское христианство? Мало ли каких терминов там нет. Иеговисты трубят, что там нет термина " Троица " . Но это не значит, что нет в Св. Писании учения о Троице. Так же и с " повреждённой природой " . Уважаемый Николай Константинович, прочтите внимательнее пятую - седьмую главу послания к Римлянам, и приведите хотя бы один аргумент в защиту того, что " закон греха, живущий во плоти " не является признаком " повреждённой природы " . |
| Лично я не могу счесть убедительными возражения критиков Благодатного огня по целому ряду причин. Например, мне непонятно, как все их гипотезы, кстати, противоречащие друг другу, могут объяснить, например, тот факт, что в IX веке мусульманский правитель Иерусалима приказал вставить металлические (медные) фитили в лампады, и, несмотря на это, на виду у всех сошел огонь и загорелись медные фитили. Свидетельствуют об этом как греческие источники (Никита Клирик), так и арабские (Бируни). Непонятно, как объяснить «зажигалкой в кармане» примеры, когда возгорания свечей происходят вне кувуклии на глазах паломников, когда огонь нисходит от икон и т.п. Но в особенности возникают три вопроса, на которые мне не удавалось встретить явного ответа ни в одной «скептической» статье. 1. Всполохи света. Нередко (хотя и не каждый год) паломники наблюдают перед схождением Благодатного огня всполохи голубоватого света в храме, подобные тому, какие бывают при вспышках молнии. Они зафиксированы и на видеопленку (см.: http://www.holyfire.org/image/blist.mpg ). Скептики уверенно убеждают, что эти всполохи есть ни что иное, как вспышки фотоаппаратов. Определенное сходство есть, хотя фотовспышки гораздо слабее и не имеют такого оттенка. Но возникает еще одна загвоздка: как быть с тем, что древние свидетели чуда описывали то же самое явление? Никита Клирик, посетивший Иерусалим в 947 году, пишет: «Архиепископ еще не выступил из Гроба, как уже можно было внезапно видеть всю Божию церковь исполненною неприразимым и Божественным светом, так что благочестивый народ передвигался то в правую сторону, то в левую… При таком неожиданном светоявлении все исполнены были изумления, да и самые безбожные агаряне были поражены и устыжены… в нынешнее время Божественное светоизлитие распространилось по всей церкви» . Игумен Даниил, посетивший святые места в 1106–1107 годах, свидетельствует: «Тогда внезапно и засиял святой свет в Святом Гробе, исходило из Гроба блистание яркое» . Паломник Трифон Коробейников, побывавший в Иерусалиме в 1583 году, утверждает, что в храме «огнь ходит… как молния с небеси» . |
| S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970). R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIs au XVe siecle (Paris 1966), p. 246. [iv] J. Verpeaux, Le Traite des offices du Pseudo-Kodinus 4 (Paris 1966), p. 189; cf. MPG, xcix, col. 1796. [v] Thriskevtiki kai Ithiki Enkyklopaideia (Encyclopedia of Religion and Ethics), 5, col. 406, and 11, cols 709-711. [vii] J. Beckwith, The Art of Constantinople (London 1961), pp. 15 and 156; plates 1.4 and 22. C. Walter, lconographie des conciles dans la tradition byzantine (Paris 1970), p. 176 and fig. 72. [viii] Eusebius, Historia Ecclesiastica, X 4, edited by G. Bardy, Sources chretiennes, 55 (Paris 1958), III, p. 95. [xi] T. Buddensieg, " Le cofiret en ivoire de Pola, Saint-Pierre et le Latran " , in Cahiers Archeo-logiques, x (1959), figures 47-50. [xii] P. L. Zovatto, " La pergula paleocristiana del sacello di San Prosdoscimo di Padova " , in Rivista dell " Archeologia Christiana, xxxiv (1958), p. 137 et seq. [xiii] H. Omont, Facsimiles des plus anciens manuscrits grecs de la Bibliotheque Nationale (Paris 1902), p. 31 and pi. lx; A. Grabar, " Deux notes sur l " histoire de 1 " iconostase d " apres des monuments de Yougoslavie " , in L " art de la fin de I " Antiquite et du Moyen Age (Paris 1968), pp. 404-405. [xiv] Paulus Silentiarius, Descriptio Sanctae Sophiae et Ambonis, edited by I. Bekker (Bonn 1837), pp. 34-35 and 41-42; P. Friedlander, Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius Kiinstbeschreibungen justinianischer Zeit (Berlin 1912). The translation by W. R. Lethaby and H. Swainson, The Church of Sancta Sophia, Constantinople (London 1894), is not always reliable. Cf. also E. Weigand, " Die Ikonostase der justinianischen Sophienkirche " , in Gymnasium und Wissenschaft, Festgabe zur Hundertjahrfeier des Maximiliangymnasiums in Munchen, edited by A. Schwerd (Munich 1950), pp. 179-196; S. G. Xydis, " The Chancel Barrier, Solea and Ambo of Hagia Sophia " , in The Art Bulletin, xxix (1947), pp. 1-11: also my article " Further Notes on the Deesis " , in Revue des Etudes Byzantines, xxviii (1970), pp. 171-181. |
| [xxxiii] Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» ( Capita , 39 [xxxiv] Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. ( Quomodooporteatsedere , 6 [xxxvii] Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер. [xxxix] Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). [xlii] См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivochéine, ‘Date du texte traditionnel de la “Prière de Jésus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55-59. Ср. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239-46. [xliv] Говоря о призывании имени Господа Иисуса, ранние авторы часто не указывают конкретную словесную формулировку молитвы. К их числу относятся Нил Анкирский и Диадох Фотикийский (V век), а также Иоанн Лествичник, Исихий Синайский, Филофей Синайский и Иоанн Карпафский (VII-X вв.). Впрочем, Диадох, возможно, имеет в виду наиболее простую форму призывания имени Господа – «Господи Иисусе», см. Century , 61 (ed. E. des Places, SourcesChrétiennes 5bis [Paris 1955], 121,5). Ср. Hesychius, Century , 106 ( Philokalia , vol. i [Athens 1957], p. 157), где используется формула «Господи Иисусе Христе», но в издании MPG xciii, col. 1513A слово «Господи» опущено. Возможно, слова «Господи Иисусе» представляют собой наиболее древнюю форму Иисусовой молитвы – ср. 1 Кор. 12:3. См. тж. прим. 54 infra . |
| 24-57. The anonymous monk here treats Gregory of Sinai as representing ‘the end of the Sinaite phase and the beginning of the Athonite phase’ (p. 44); he is wrong, however, in saying that Gregory met Arsenios at Sinai ( ibid.). Fr Hausherr later withdrew or qualified much of what he wrote in 1927 about Sinaite spirituality: see ‘Le Traité d’Oraison d’Evagre le Pontique’, Revue d’Ascétique et de Mystique, xv (1934), pp. 169-70; Noms du Christ et voies d’oraison ( Orientalia Christiana Analecta 157: Rome 1960), pp. 247-8. On Nicephorus the Athonite or Hesychast, see Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff [Louvain 1959], 99,5-11) and II, 2, 2-3 (321,10-323, 22). The testimony of Palamas implies that Nicephorus was well known as a spiritual guide on Mount Athos, leaving behind him an influential following – not the kind of conclusion that we would draw from the Life of Gregory of Sinai by Kallistos. Patriarch Philotheos, Life of Isidore, 22 (ed. A. Papadopoulos-Keramevs, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul " teta Imperatorskago S.-Peterburgskago Universiteta, lxxvi [St Petersburg 1905], 77,21-26). Compare Meyendorff, Introduction & l’étude de Gr égoire Palamas, p. 54: ‘Once again, we see here a characteristic distinctive of the Hesychasm of the 13th and 14th centuries, which a man such as Theoleptos of Philadelphia sought to promote: monasticism is conceived as a prophetic mission in and for the world and not simply as a means of individual salvation.’ Patriarch Philotheos, Encomium S. Gregorii Thessalonicensis (MPG cli, cols 573B-574B). Compare the text in the Philokalia, vol. v (Athens 1963), pp. 107-12; also Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer, translated by E. Kadloubovsky and E. M. Palmer (London 1966), pp. 87-88. On the influence of St Gregory of Sinai in Slav lands, see A.-A. N. Tachiaos, Epidraseis tou Hesychasmou eis tin Ekklisiastikin Politikin en Rosia 1328-1406(Thessalonika 1962), especially pp. 65-68; D. |
| Это не совсем так. «Живое лицо наблюдателя и его впечатления» явно проявляются, например, при описании выноса Святых даров во время литургии в Святой Софии: «Аллилуия поюще на амбонъ: подьяцы держать скрыжали во Моисъовых мъсто, а переносу поют скопцы, а подьяцы прежде, и потомъ поетъ чернець единъ; и тогда дары Господня понесутъ много поповъ и диаконовъ, бывает же тогда плачь и умиление и смирение велико от всего народа не токмо дне во святъи Софии, но и на полатахъ. Какъ же ли тогда страхъ и смирение и умиление епископи, попове и дьякони имъютъ въ тои честнъи службъ? Кии умъ, и какова душа иже не помянетъ тогда о царствии небеснъмъ и о жизни безъконечной? И въ каковой же ли чти и во смирении патриархъ службу совершаетъ?» И в заключение этого эмоционального «всплеска» следует обращение к соотечественникам будущего архиепископа с призывом следовать примеру богослужения в главном храме Византии: «Се же, братие, поминающе поревнуемъ таковои же службъ быти со страхомъ, да получимъ добрую жизнь въ сии вък и въ бyдyщuu».[lxiv] Подобных мест с «авторской окраской» в «Книге Паломник» содержится немало. Также как есть в ней и «национальные очертания». Мы имеем в виду внимание, которое автор уделяет константинопольским реликвиям, связанным с Русью, точнее, с русскими князьями: «блюдо велико злато, служебное, Олгы Руской» в алтаре святой Coфuu[lxv], «икона велика святыхъ Бориса и Глъба» в том же храме, церкви «святыихъ мученикъ Бориса и Глъба» в Испигасе (Галата и Пера): «въ томъ градъ явишася святии, и исцъления многа бываютъ отъ huxъ»[lxvi]. Упоминает Антоний Новгородский и о том, что в церкви св. Даниила столпника в Пере «лежитъ блаженая княгиня Ксъния Бpaчucлabля».[lxvii] В одном из списков хожения речь идет о мощах («в теле лежитъ») князя Бориса в церкви св. Платона в центре ropoдa[lxviii]. Особый случай, в котором соединились «авторская окраска» и «национальные очертания», - описание чуда 21 мая 1200 г. («чюдо и страшно и святое явление»), когда малый крест с тремя зажженными «кандилами» сам собою вознесся выше великого креста (4, 27 м), а потом опустился обратно. Эмоциональный рассказ очевидца необыкновенного события («при моемъ животу») подкреплен ссылкой на присутствие в это время в Константинополе, а, может быть, и в самом храме соотечественников: «Твердятине Остромирица, иже пришелъ посольствомъ, отъ великаго князя Романа со Неданомъ и со Дмажиромъ и со Дмитриомъ и съ Негваромъ nocлoмъ».[lxix] Точно так же игумен Даниил, повествуя о чуде сошествия благодатного огня в Великую субботу в храме Гроба Господня, ссылается в том числе и на свидетельства «русьстии сынове» («Мне же худому Богъ послух есть и Святый Гробъ Господень и вся дружина, русьстии сынове, приключьшиися тогда тъ день новгородци и кияне...», 130). |
| 35. Дадите славу БОГОВИ: на Израили велелепота Его, и сила Его – на облацех! 35. Воздайте славу Богу! На Израиле великая красота Его, и могущество Его – на облаках! 36. Дивен БОГ во святых Своих, БОГ Израилев! Той даст силу и державу людем Своим: благословен БОГ!.. 36. Дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев, – Он даст могущество и державу людям Своим (народу Своему): благословен Бог! 2-я слава IX кафизмы. Примечания к Псалму LXVII-мy Содержание: Сей псалом исполнен высоких выражений, преносных слов и стихотворческих описаний, и потому, сколько красив, столько и труден. Проведенное нами во введении объяснение 67 пс. из основной идеи о торжестве Церкви в воскресении из мертвых Спасителя – Главы Ее, и в историческом пути Ее под сенью Промысла Божия – ускользнуло от арх. Иринея. В тех источниках католического толкования Псалтири, коими пользовался он, не оказалось требуемых данных для православно-христианского объяснения этого высоко-пророчественного псалма, и потому протолкование этого псалма у него носит случайный и разбросанный характер, будучи ничем не объединено, совсем не приближено к мессианской идее. Ст. 2–3. Аки бы сказал, что Бог не имеет нужды в великом приуготовлении для поражения врагов; ибо они в Его состоят власти, и что довольно для Него перст поднять, и всех их рассыпать. Зело утешительно и то, что враги, угнетающие Церковь , нарицаются врагами Бога, Который, приняв нас под Свое покровительство, не иначе раздражается наносимыми нам обидами, как бы было раздражаемо тем собственное величество Его... Дух Святой сим образом хотел исправить чрезмерную боязливость нашей плоти, – аки бы сказал: враги наши не имеют такой крепости, какую вы в них воображаете: они, как дым, исчезают; вы обманываетесь, судя, по-видимому, о крепости их, и не помышляя, что пред лицом Божиим и самой горы, как воск, растаивают. Ст. 4. Аки бы сказал: Бог, смиряя рабов Своих на время, ныне приносит им новый радостный свет, дабы не всегда воздыхали, будучи подавляемы бременем печали. Между тем научает, что благочестивые тогда прямо радостны и веселы бывают, когда зрят, что Бог к ним милостив, и что спасение их Ему любезно. Собранием многих, одно и то же значащих, слов пророк изображает, что веселие благочестивых будет не посредственное, но такое, которое восхитит все чувства их в устремлении к Богу. |
| А иные по совести своей говорили, что если бы мир людской имел одну голову, то они срубили бы её, чтоб одиноко царить над всем… Но вот явился Спаситель человечества и указал новые основы жизни, и ожило, возродилось человечество. Он откликнулся и на стремление людей к дорогой для них независимости, к свободе. Только свободу он соединил не с совестью, а с другими основами жизни, более верными, более определенными, более надежными. Он сказал: истина свободит вы. Аще Сын вы свободит, во-истину свободни будете ( Ин.8:32, 36 ), ибо Он есть путь, истина и жизнь ( Ин.14:6 ). А высшее состояние свободы есть пребывание в духе жизни по Христе, ибо где Дух Господень, там и свобода, говорит святой апостол Павел ( 2Кор.10:29 ). В свободе же совести нет ни истины, ни жизни правой, а возвращение ко всему тому, что пережил древний мир, особенно греко-римский языческий мир, мир плотской, суетный и погибельный, смененный христианством, как духом жизни наивысшей, спасительной. Совесть, очищенная Духом Святым, может быть доброю ( Деян.23:1 ) и непорочною ( 1Тим.8:9 ). Но правою свидетельницей об истине она может быть только в Духе Святом ( Рим.9:1 ), без которого она всегда будет порочною ( Евр.10:22 ), оскверненною и даже сожженною ( 1Тим.1:15, 4:2 ), а следовательно, ненадежною и даже опасною, разрушительною, если дать ей полный простор, или то, что либеральные мыслители называют свободой совести, которая может быть хуже всякой неволи, в особенности же христианской, заключающейся в преданности Христу и всему тому, что Он установил для руководства людей с немощною совестью, как, например, Церковь , пастырей, начальников, судей, учителей, которые пребудут во веки, пока не придет небесная свобода славы чад Божиих ( Рим.8:21 ). Тогда, в жизни будущего века, будет всяческая свобода. А в чём закон свободы ( Иак.1:25 ) или, иначе говоря, истинная христианская свобода может выражаться теперь, о сем мы надеемся побеседовать в другое благоприятное время. Епископ Никанор Р. S. В заключение своего возражения на доклад М.А. |
|
|
