| И даже Credner Einl. s. 208 говорит: «если бы мы остались без всяких данных о писателе евангелия: то из внутренних оснований, из свойства языка, из живости и наглядности рассказа, из точности и определенности данных, из особенного способа повествования о Крестителе и сынах Зеведеевых, из восходящей до воодушевления любви и задушевности, какую слишком ясно обнаруживает писатель в отношении ко Христу, из неподдельного очарования, какое разливается по всей в идее понятой евангельской истории, из философских рассуждений, которыми начинается Евангелие, из одних только этих внутренних свойств мы пришли бы к результату, что писателем такого Евангелия мог быть только палестинец, только непосредственный очевидец, только Апостол, только возлюбленный Иисусом, только тот Иоанн, которого Иисус, так сказать, приковал к Себе всем небесным очарованием учения Своего, тот Иоанн, который возлежал на персях Иисуса, стоял при кресте Иисуса, и которого пребывание в позднейшее время в таком городе, как Ефес, показывает, что его не только привлекала к себе спекулятивная философия, но что он был главою между философски-образованными греками». 365 Что писание это если оно не произведение Иоанна, должно быть делом обмана, это довольно ясно открывается из таких месте, как гл. 13, 23; 18, 15 и д. 20, 2.; 1, 35–41, где Иоанн несомненно говорит о себе. 366 Прежде всего Англичанина Edv. Evanson The dissonance of the four generally received evangelists and the evidence of their respective authenti city examined. Ipswich. 1722. Ему следовали потом: Eckermann (Theologische Beiträge 1796. V, 2. s. 107-ff.) и I. E. C. Schmidt (Bibliothek u. s. w. 11, 1; они впрочем позднее взяли назад сомнения свои); потом неизвестный (Vogelin Wunsiedel) Der Evangelist Iohannes und seine Ausleger vor dem jungsten Gericht 2. Thle 1801. 4.; K. L. Horst Lässt sich die Aechtheit des lohanneischen Evangeliums aus hinlänglichen Grunden bezweifeln? u. s. w. в Henkés Museum, Bd. 1, Hft. 1. s. 20. ff. и 47. ff.; Cludius Uransichten des Christenthums nehst Untersuchungen über einige Bücher des N. |
| I think that that Siasos’ work answers fully the question of Proclus’ impact on the Areopagite, and is an example of detailed interpretation, exhaustive analysis, and informed judgement. In the last analysis, the perspective of Orthodox students on Dionysios the Areopagite could find epigrammatic expression in the words of Maximos the Confessor, the earliest commentator on the texts under question: That which was reverent I the Greek philosophers is transferred safely to piety... and their making of names brought over to rectitude’ (Migne, Patrologia Graeca 4 388D-392B). 85 Cf. M. Schmaus, Katholische Dogmatik, vol. I (Munich, 1960), pp. 306 ff.; Karl Barth, Church Dogmatics, II. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), p. 347; Christos Androutsos, Dogmatics, Athens, 1907, p. 47 ff.; P.N. Trembelas, Athens: Zoe, 1959, pp. 186 ff 86 For an extensive treatment of this topic, see my book Person and Eros, III 3: ‘On Analogy and Hierarchy’, esp. §§ 70β and 70y. 87 Metaphysics Г. 1003a33; translation taken from The Complete Works of Aristotle, Jonathan Barnes (ed.) (Princeton: Princeton University Press, 1985), Vol. II, p. 1584. 89 On the Divine Names 7. 3 (Migne, Patrologia Graeca 3, 869C- 872A) English translations of Dionysios (sometimes modified) are taken from Pseudo-Dionysios:The Complete Works tr. Colm Luibheid (Classics of Western Spirituality, New York-Mahwah NJ: The Paulist Press, 1987). 90 Scholia on the Divine Names PG 4. 229C. Cited henceforth as: Scholia. Editor’s note: in accordance with what he has said already about not entering into irrelevant critical issues, Yannaras takes it for granted that the Scholia on the Areopagite given m PG 4 are all by St Maximos the Confessor, as Migne indicates. In fact, the earliest scholia are by Dionysios’ first editor, the fifth-century John pf Scythopolis. Maximos knew these scholia and doubtless added to them himself, but the question of the ascription of the scholia is still a matter for discussion. See Paul Rorem and John C . |
| 2151 N. F. Carstensen ibid., S. 94. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert dee Heils I (Stuttgart 1838), S. 131 (и cp. 207) прямо заявляет, что учение о воскресении плоти иудеи заимствовали из Вавилона. Ср. выше. 2166 С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 29, 1 =«Revue de théologie et de philosophie» 1894, 6, p. 529, 1 . 2167 W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 290. L. Dahle, Das Leben nach dem Tode, S. 381 Anm. O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 295: «Церковное учение о «воскресении плоти » стоит в прямом противоречии с выражениями Апостола (Павла) и держится на уровне дохристианско-фарисейской, грубо чувственной эсхатологии». С. Bruston, Le descente du Christ aux enfers, p. 3: «Воскресение плоти или тел (– это все равно –) в конце мира, последний суд в тот же момент и видимое, телесное пришествие Иисуса Христа для сего – все это иудейские идеи, которые рано проникли в первенствующую Церковь , но они не имеют ни малейшего основания к учению Иисуса и Его Апостолов». 2175 Не имея побуждений входить в историческое обозрение патристических интерпретаций, мы указываем для оценки критических заявлений хотя бы следующие труды католических авторов: Das Auferstehungs-Dogma in der vornicänischen Zeit. Eine dogmengeschichtliche Studie von Dr. theol. Georg Scheurer. Würzburg 1896. S. 4 ff. 64 ff. Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie. Freiburg fan Breisgau 1696. S. 41. 42. 51–110. 125. 185. 187. 357. 629; 45. 106. 175. 179–218 et passim; 192 ff. (см. Namenregister). 2178 W. Haller ibid. II, 3, S. 274: «von palästinensisch-rabbinischen Judenthum wurde er (der Glaube von der leiblichen Auferstehung) in die neue Religion verpflanzt». 2179 Prof. Edmond Stapfer, La Palestine au tempes de Jésus-Christ (Paris 1892), p. 467 со ссылкой на H. J. Holtzmann, Judenthum und Christenthum, S. 341. 2181 См., напр., Th. Korff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Haupverhandlung, S. 14 (« In vollem Gegensatz zu dem neutestamentlichen steben die pharisäischen Anschauungen über den Leib der Aufertstehung») – 15 и cp. 162, i . |
| 699 «Послание по языку, по способу выражения, по идеям в высшей степени родственно с Евангелием от Иоанна, так что оба они могли быть произведением не иначе как одного и того же писателя. Поэтому поверхностные возражения некоторых новейших ученых, направленные против этого послания, сходны по своему достоинству с возражениями против Евангелия и разделяют с ними одну и ту же участь». Credner s. 677. 700 Κυρα в древности было довольно употребительным женским именем (Gruter Corpus inscriptt. p. 1127) и без сомнения тожественно с латинским Curia (см. I. С. М. Laurent wer war die Κυρα im 2 Briefe Iohannis? Zeitschr. f. d luth. Theol 1865. H. 2. s. 219, ff.) Эпитет ελετ указывает на то, что она была христианка (ср. Апок. 17, 14 ; 1Петр. 1, 1 .; Тит. 1, 1 . Римл. 16:13 ). Нельзя согласиться с Гроцием, Ветштейном и др., что ελετ означает собственное имя, a Κυρα – выражение употребленное из почтения, нельзя во 1-х потому, что слово ελετ занимает не то место, которое оно занимало бы, если бы было собственным именем; во 2-х потому, что и сестра Кирии (ст. 13) также называлась бы ελετ. Климент Алекс. Adumbratt. in 2 Ioh: «Scripta est ad quandam Babvloniam, Electam nomine; Mgnificat autem electionem ecclesiae sanctae», Иероним (ep. 91. al. 123. ad Ageruchiam § 12. «Legimus in carminum libro:... una est columba mea, perfecta mea... Ad quam scribit idem Iohannes epistolam, Senior Electae Dominae»), одна схолия ко 2 посл. Иоанна у Matthaei р. 152. (λεν οραν λγει τν ν τιν τπ ελησιαν . τ. λ.), а вслед за ними Тирш (Die Kirche im apostol. Zeitalter s. 282) думают, что означает известное христианское общество, или и всю вообще Церковь (Тирш в выражении: ελετ υρα видит указание на первенствующее значение Ефесского общества в ряду других христианских обществ), но это мнение очевидно произвольно. Ср. Lücke s. 259. ff., A. W. Knauer в Theologischen Studien. 1833. h. 2. S. 452. ff. Laurent в указ. соч., Ritmeier De electa domina. Hellmst. 1706, G A. Krigele De Κυρα Iohannis. Lips. 1758., и др. |
| 207 «Места, говорит Hug Einl Th. II. s. 69. 3. А., которые приведены из Ветхого Завета, являются в таком виде, что их искусное приспособление нужно приписать самому писателю, а не переводчику, именно они выражают большею частью особенность его взгляда». В этом положении, которое Гуг s. 60 ff. старается доказать, то решительно справедливо, что ветхозаветные места в нашем евангелии от Матфея приведены в большей части по переводу LXX, что при обыкновенном переводе с еврейского подлинника или совсем не имело бы места, или везде был бы удержан перевод LXX, чего однако же нет. Кроме того игра слов Матф. 6, 16 . показывает след греческого происхождения. 208 Так Иосиф написал свою историю иудейской войны сначала на арамейском языке, и потом сам перевел. См. Delitzsch. Die Entstehung des Matth.-Evang. там же s. 461. 209 Как, сообразно с этим, еще в Beiträgen (Halle 1828) стр. 36. я решительно утверждал, что собственно перевод евангелия сделан был самим Матфеем, вслед за I. С. Шварцем (Schwarz) Soloecismi discipulor. I. Crhr. cet. Col. 1730, p. 49. и А. Бенгелем (Bengel) in Gnomon. N. Т., так этот же взгляд был высказан потом Шоттом (Schott) Isagoge p. 69., Ольсгаузеном Bibl. Comm. üb. die Schrr. d. N. T. Th. I. 1830. s. 11. ff. и Тиршем Versuch. u. s. w. s. 192 ff., который хотел найти подтверждение этого в словах Папия, и др. 210 В пользу последнего мнения гораздо лучше, чем в пользу первого говорить конечно свидетельство Геронима (Catal. с. 4.): «Quod quis postea in graecum transtulerit, non satis certum est», и даже Папиево: ρμνευσε δ ατ ς ν δυνατς αστος совершенно оправдывалось бы, (и не только в его значении для времени непосредственно следующего за написанием подлинника), если бы впрочем оно не стояло в непримиримом противоречии с другими свидетельствами. 211 Против предположения об участии самого писателя в переводе в одном из двух показанных способов никаким образом нельзя приводить очевидного назначения евангелия от Матфея для палестинских христиан из иудеев; потому что между иудеями в Палестине, особенно между более образованными, которые читали книги, греческий язык был тогда весьма распространен так что Сам Христос вероятно иногда говорил на нем Сн. Матф. 15, 22 ; Марка 7, 24 ; Иоанна 12, 20 . |
| 44 Ср. С.А. II, 219. 45 Ср. Bel. Iud. I, 1 ff. 46 Букв. «закованным». 47 Bel. Iud. III, 392—408; IV, 623—629, 658. О положении Иосифа в плену и последующей жизни в Риме см. Т.Раджак. с. 206—238. 48 Какова роль «помощников» и насколько хорошо владел Иосиф неродным ему греческим языком — вопросы, не имеющие однозначного решения. См. H. St. J. Thackeray. Josephus, the Man and the Histonan. 1929; Также Т.Раджак. с. 63—64; 257—260. 49 Ср. Vita 361 ff. 50 Архелай, сын Хелкии и муж Мариам, сестры царя Агриппы II (Antiquit. XIX, 355; XX, 140). 51 О нем ничего не известно. Предположение Reinach " a о том, что это царь Халкис, безосновательно, поскольку последний умер еще до войны (Antiquit. XX, 104). 52 В параллельном месте (Vita 362) царь Агриппа II упомянут среди получивших книги в подарок. 53 Ср. Thuc. I, 22. 54 Ср. Antiquit. I, 5; XX, 261. В действительности перевод Иосифа сильно зависит от греческого текста Септуагинты. 55 Ср. Vita 342, 358. 56 Фукидид (I, 5) говорит, что до времени Миноса разбой был почетным занятием. Ср. тж. Hom. Od. III, 71 ff. 57 Подобно Иосифу, позднейшие историки Полибий и Дионисий Галикарнасский указывают на отсутствие у древних греческих писателей всяких известий о Риме. Сведения о нем начинают проникать в греческую литературу около времени Пунических войн. См. Gutschmid. op. cit. S. 416. 58 В Писании встречается упоминание о греках под именем (Iavan), т.е. ионийцы. См., напр., Быт 10.4. Более тесные сношения евреев с греками начались со времени Александра Великого. 59 Праотец еврейского народа Авраам, как известно, происходил из Ура Халдейского. Несмотря на то, что Навуходоносор разрушил Храм, а население увел в плен, евреи чувствовали себя хорошо под владычеством вавилонян, так что только сравнительно небольшое их число воспользовалось разрешением Кира вернуться на родину. 60 Манефон жил в царствование Птолемея Филадельфа (283—246), был родом из Себеннитоса и принадлежал к касте жрецов. Составил на греческом языке историю Египта с древнейших времен до Александра Великого, дошедшую в отрывках. См. RE XIV «Manethon» 1060—1101 (1064—1080 — Манефон у Иосифа) (Richard Laqueur). |
| 1896 Иероним замечает о Памфилии (De viris illustribus, с. 75): «Tanto bibliothecae divinae amore flagravit, ut maximam partem Origenis voluminum sua manu descripserit, quae usque hodie [a. 392] in Caesariensi bibliotheca habentur». 1898 Поэтому его также называют Eusebius Caesariensis или Palestinus, Кесарийский или Палестинский. 1899 Так считали, среди древних, Иларий, Иероним (который в остальном отзывается о Евсевий благосклонно), Феодорит; на Втором никейском соборе (787 г. по P. X.) Евсевий был публично и несправедливо осужден как арианин–еретик; среди современных ученых так считают Бароний, Петавий, Клерик, Тиллемон, Гизелер; историк же церкви Сократ, Римские епископы Геласий и Пелагий II, Валесий, Дж. Булл, Кейв (который дает подробное опровержение, l. с, р. 135 sqq.) и С. Ли (как и большинство англикан) защищали ортодоксию Евсевия или, по меньшей мере, отзывались о нем с великим уважением. Галликанская церковь даже поместила его в список святых. Афанасий никогда открыто не обвиняет его в отступничестве от никейской веры в пользу арианства или полуарианства, однако часто говорит, что до 325 г. Евсевий был сторонником Ария, но переменил свое мнение в Никее. Так считает и Мелер (Athanasius der Grosse, p. 333 ff.), которого Дорнер (History of Christology, i, 792) ошибочно называет противником ортодоксальности Евсевия. Свидетельства древних за и против Евсевия собраны в издании его трудов Миня, tom, i, pp. 68–98. Среди недавних авторов доктор Сэмюэль Ли наиболее полно исследовал ортодоксию Евсевия в своем предисловии к переводу «Теофании» с сирийского, pp. xxiv-xcix. Он приходит к выводу (p. xcviii), «что Евсевий не был арианином; те же самые доводы доказывают, что он не был полуарианином; и он ни в коей степени не разделял заблуждений Оригена , которые так решительно и беспочвенно приписывались ему Фотием». Но все это – лишь вывод о том, какими взгляды Евсевия не были. 1900 Того же мнения по сути придерживаются Баур (Baur, Geschichte der Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung, i, 475 ff.), Дорнер (Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, i, 792 ff), Семиш (Semisch, статья Eusebius в Herzog, Encyklopadie, vol. iv, 233) и другие современные немецкие богословы. |
| 16 . Довольно независимое положение даже между «католизирующими» протестантскими исследованиями по вопросу о Церкви занимает сочинение д-ра Kliefoth’a: Acht Bücher von der Kirche . Все сочинение проникнуто тем здравым взглядом, что человечество не есть беспорядочная сумма атомов, а органическое целое ; что христианское спасение носит церковно-кафолический характер и что Церковь одновременно есть и благодатное учреждение и общество верующих, иначе говоря, что объективная и субъективная стороны христианского спасения возводятся в Церкви к высочайшему объединяющему их синтезу. Автор стоит «исключительно на догматической почве» и имеет своим предметом одни «конститутивные элементы» Церкви VI. Рассматриваемый нами первый том сочинения 55 состоит из след. четырех глав: в первой главе содержится учение о царстве Божием в период существования Церкви 33–132; во второй – о благодатных средствах и должности их 133–232; в третьей – об общине и ее служении 232–353 и в четвертой – о Церкви, ее устройстве и управлении 353–510. Для нас имела наибольшее значение четвертая глава, – о Церкви. Прежде всего отметим то высокое достоинство автора, что он всегда добивается ясности и точности понятий и выражений. Поэтому те же, что и в других сочинениях, мысли в рассматриваемом сочинении раскрыты и доказаны обстоятельнее 124. 237–40. 369–70. Мы воспользовались от автора раскрытием и обоснованием следующих догматических данных: для правильного понимания существа Церкви необходимо поставить бытие ее в такое отношение к Господу, по которому Он находился бы не только рядом с обществом верующих, но и в самом обществе 124–30. Далее, что для правильного понимания существа Церкви необходимо отрешиться от таких доктрин, которые, начиная с Contrat social Руссо, перепутали многое в богословских понятиях 27. 354–5. 373; – необходимо смотреть на Церковь одновременно как на общину и как на учреждение во избежание учения о составе Церкви из одних предопределенных 238. 355 ff. Из критического элемента, отступающего в сочинении пред положительным на второй план, мы заимствовали некоторые данные против крайностей «спиритуалистического» воззрения на существо Церкви 356 ff., против понимания Церкви как «общества святых» 218 ff. и проч. |
| 1531 Γ. Воссий первым доказал, что это предание ошибочно, в своем убедительном трактате 1642 г. Даже римские богословы, такие как Кеснель, Дюпен, Пажи, Тиллемон, Монфокон и Муратори, признают эту ошибочность. Келлнер приводит девятнадцать доказательств против того, что автор символа веры – Афанасий, два или три из которых настолько вески, что он мог бы обойтись без всех остальных. См. самые важные из них в моем трактате о символах, l с, р. 592 ff. 1533 См. список этих мнений в Waterland, vol. iii, p. 117, в Köllner и в моем собственном трактате. Большинство высказывается в пользу Вигилия из Тапса, в Африке, 484 г.; другие – в пользу Викентия Леринского, 434 г.; Уотерленд – за Илария Арелатского, около 430 г.; другие же говорят неопределенно, что автор был из Северной Африки, из Галлии или из испанской церкви VI или VII зека. Гарви недавно, но необоснованно, отнес его сочинение к 401 г. и заявил, что автором был епископ Виктриций Руанский (Hist, and Theol. of the Three Creeds, vol. ii, p. 583 f.). Он полагает, что Августин цитирует данный символ веры , но этот отец церкви нигде не упоминает о существовании подобного символа; напротив, автор символа берет несколько фрагментов из De Trinitate Августина, также как из Викентия Леринского и других источников. См. примечания к символу веры выше и мой трактат, р. 596 ff. 1534 О согласии книг евангельской церкви с Афанасьевским символом см. в моем трактате, р. 610 ff. Лютер называет его самым весомым и великим произведением церкви со времен апостолов. В английской церкви его до сих пор поют или декламируют в соборах. Протестантская епископальная церковь Соединенных Штатов, напротив, исключила его из своей Книги общих молитв. (Все, что говорится здесь о происхождении и времени возникновения Афанасьевского символа веры , следует сверять с обновленными данными, изложенными автором в его труде Creeds, i, 36. Последние исследования не позволяют нам считать его составленным раньше VIII или VII века. Первый комментарий к нему приписывается Венантию Фортунату, 570 г., но его подлинность вызывает сомнения, ее отрицают Гизелер, Фоулкс и другие. Большинство англиканских авторов последнего периода, в том числе Стэнли, Свейнсон и Ламбли, приписывают символ неизвестному автору из Галлии, жившему между 750 и 850 г., вероятно, во время правления Карла Великого [ум. в 8141. Харди и Оммени выступают за более раннюю дату. Проблема еще не решена окончательно. Символ состоит из двух частей, одна из которых посвящена Троице, а другая – воплощению, и позже некто третий объединил эти части вместе. Вторая часть была найдена отдельно во фрагменте проповеди о воплощении в Трире, в рукописи середины VIII века, впервые опубликованной профессором Свейнсоном в 1871 г. и снова – в 1875 г.) |
| Четверостишие в честь свт. Григория Паламы Это четверостишие Феоктист мог написать для жития святого . В стихах он хвалит святого за его православие. Стихи просодические, в отличие от ямбических канонов и акростихов в двух канонах свт. Афанасию. Стихотворение сохранилось в двух рукописях XV в. в конце трактата Περ θεοποιομεθξεως свт. Григория Паламы . Канон Иисусу Сладчайшему (Κανν ες τν γλυκτατον ησον) Как правило, этот канон приписывается Феоктисту Студиту . Надписание его варьируется от рукописи к рукописи, различаясь степенью развернутости. Inc. ησο γλυκτατε Χριστ, ησο μακρθυμε. Особенностью этого канона является повторение имени Иисуса – в наиболее полном варианте оно повторяется 88 раз. Этот канон широко распространен, имеется славянский перевод. Содержание канона заставляет предположить, что он был написан в исихастской среде; во всяком случае именно в ней он быстро распространился. Повторение имени Иисуса было важной составляющей молитвы исихастов. Что касается автора, то его нельзя с уверенностью отождествить с автором сочинений в честь свт. Афанасия Константинопольского. Имя Феоктист не было редкостью среди византийских монахов. Единственные лица с таким именем, известные нам, – это Феоктист Студит, ученик прп. Феодора Студита, и Феоктист Студит – почитатель свт. Афанасия; но можно предположить, что были и другие лица с таким именем. Поэтому не следует с поспешностью приписывать сочинения с именем Феоктиста Студита одному из этих лиц . Канон Иоанну Предтече Канон Иоанну Предтече содержится в рукописи Codex Athon. Batopediu 1001, ff. 1r–4r, датируемой 1-й половиной XIV в., и приписывается в ней Феоктисту Студиту. Inc. Τρικυμας, Πρδρομε Χριστο. Хронологическая близость рукописи ко времени жизни Феоктиста Студита может говорить в пользу достоверности авторства Феоктиста. Канон пелся в церкви, посвященной св. Иоанну Предтече, возможно, в Студийском монастыре . Молитва Господу Иисусу Христу Надписывается Θεοκτστου μονχου το Στουδτου в Athon. Xeropotamu 204 (XVI в.), ff. 307r–321r и Athon. Xeropotamu 252 (XVIII в.), ff. 69r–73r. Inc. Κριε, νοξας τος φθαλμος τν τυφλν. Рукописи довольно поздние. Предположительно, канон был написан анонимно, а позже приписан Феоктисту под влиянием имени автора канона Иисусу Сладчайшему . |
|
|
