| Aunque nos faltan elementos seguros para conocer cuáles fueron en el siglo III sus particularidades espirituales y las de la iglesia sufragánea de Jerusalén, sin embargo, la liturgia titulada de Santiago y la de las llamadas Constituciones apostólicas permiten recoger suficientemente las grandes líneas de la antigua tradición anafórica siríaca, descendiente directa de la jerosolimitana, judaizante todavía. Bickell, en efecto, ha creído poder encontrar en el salmo 135, Confitemini Domino, del gran Hallel pascual, la serie de temas desarrollados por la anáfora de las Constituciones. Para Jerusalén en particular poseemos una fuente de primer orden en la quinta catequesis mistagógica de San Cirilo de Jerusalén, dirigida por él en la semana pascual del 348; la cual, si bien no contiene el texto de la prez eucarística, nos da una amplia descripción, con la cual no es difícil reconstruir, si no La fórmula precisa, al menos cada una de sus partes. Esta acusa un desarrollo ulterior sobre las fórmulas del siglo III (añadidura del Sanctus y de la intercesión por los vivos y difuntos), a pesar de que San Cirilo la designe como una tradición, como quiera que sea, tiene la ventaja de traer al principio una fecha y un origen preciso. Para integrar en una fórmula contemporánea o casi contemporánea el nexo de los conceptos expuestos por San Cirilo, tenemos la fortuna de poseer el texto de la anáfora de las llamadas Constituciones apostólicas, la cual sigue evidentemente todo el desarrollo. Las Constituciones apostólicas son, como es sabido, una gran compilación canónica en ocho libros, puesta bajo el nombre de San Clemente Romano, pero compuesta alrededor del 380 en la región de Antioquía sobre el ejemplo de varias obras antiguas, como la Didaché, la Didascalla, la Traditio. Una de las secciones más importantes – el libro 8, § 515 – contiene la descripción del rito de la misa según el esquema de la liturgia antioquena. En particular, la anáfora, muy prolija, se desarrolla con una solemnidad verdaderamente extraordinaria. Abraza dos grandes partes: el Ante Sanctus y el Post Sanctus. El Ante Sanctus, que lleva preferentemente La impronta del Antiguo Testamento y se deriva de fórmulas judías, se divide en cinco partes: 1) la glorificación de Dios Padre (teología); 2) la creación del mundo (cosmología); 3) la creación del ser humano y su caída (antropología); 4) los beneficios divinos sobre el pueblo elegido (historia); 5) la introducción alSanctus. |
| Su manera de ver era tan inusitada, y la verdadera imagen de la ortodoxia se había visto desfigurada durante tanto tiempo por los burócratas eclesiásticos, que Khomiakov fue acusado de modernismo, y sólo después de su muerte le reconocieron como auténtico portavoz de su Iglesia. Su más sorprendente afirmación fue que tanto Roma como el protestantismo representaban la misma actitud individualista hacia la religión, mientras que el Oriente cristiano había conservado la original interpretación comunitaria del cristianismo primitivo. Su enseñanza era que las Iglesia occidentales, fijando la autoridad eclesiástica en el Papa o en la Biblia se habían separado igualmente de la antigua tradición, según la cual toda la comunidad era inspirada y guiada por el Espíritu Santo. Antes de la época de Khomiakov, los teólogos ortodoxos se habían visto fuertemente presionados por los controversistas occidentales y habían tratado de defenderse con argumentos occidentales. Khomiakov rompió con estas tácticas colocando a la Iglesia ortodoxa no entre Roma y Ginebra, sino por encima de ellas. Para Khomiakov la Iglesia no era una institución, sino un organismo viviente. Desechaba como errónea la búsqueda de una fuente externa de infalibilidad, a la que venía entregándose el Occidente cristiano desde su separación de la Iglesia ortodoxa. Escribió: «La infalibilidad reside únicamente en la hermandad ecuménica de la Iglesia, unida por un amor mutuo; la custodia de los dogmas y la pureza de los ritos están encomendados, no sólo a la jerarquía, sino a todos los miembros de la Iglesia que constituyen el cuerpo de Cristo.» Para Khomiakov, la comunión de amor era indispensable para el entendimiento de la verdad, para la equilibrada vida sacerdotal y para una acción social constructiva; pero el amor presuponía libertad. Siempre que se suprimía la libertad, se reducía la creatividad del ser humano y se paralizaba su vida intelectual y moral. Este énfasis sobre la libertad y la responsabilidad personal estaba relacionado con un acento igualmente fuerte sobre la importancia de la comunidad. |
| Agustín reconocía el conflicto que los humanos experimentaban entre varias operaciones corporales y mentales. Esta tensión, sin embargo, era comprendida como la manifestación de una división más fundamental dentro del propio espíritu creado entre el amor de Dios y el amor de uno mismo. El espíritu humano fue creado y establecido originalmente en unión con la verdad y la belleza divinas . Guiada por la sabiduría, el alma armonizaba todas sus operaciones dirigiéndolas hacia el bien más elevado, Dios. El pecado original de la humanidad, igual que el de los ángeles, fue consecuencia de la pasión desordenada del ego individual y de las ansias por querer dominar el mundo material. La criatura rechazó la acción soberana de la sabiduría divina y ejerció orgullosamente la elección autónoma. Agustín explicaba así la noción paulina del espíritu y de la carne como dos orientaciones opuestas de una sola alma: la caridad o sumisión a Dios y el orgullo o autonomía criatural. Al oponerse a su orientación natural a Dios , prefiriendo su bondad y poder derivados , el alma creada se divide contra sí misma y llega a ser « carne .» Apartada de la sabiduría divina, la mente pierde su clara comprensión de la unidad, proporción y armonía; luego fracasa en integrar todas sus operaciones corporales y mentales. El espíritu ya no gobierna perfectamente al cuerpo y no mantiene su fortaleza original, que previene la corrupción y la muerte. Los apetitos y energías de la operación corporal son gobernados pobremente. El conflicto resultante, experimentado dentro del cuerpo, manifiesta una desarmonía más fundamental en el espíritu humano mismo. Para recuperar el control y la coordinación de sus complejas actividades, la mente humana debe establecer modelos de evaluación, una respuesta y una operación afectiva. Estas costumbres o hábitos convierten la mayoría de las actividades en rutina y así capacitan a la persona para concentrar la atención y la energía en objetivos más importantes, espirituales. Una vez establecidas, sin embargo, estas costumbres otorgan a objetos sensibles particulares el poder de atraer o repeler; limitan la capacidad de la persona para modificar la respuesta e inician un nuevo tipo de conducta. Las costumbres virtuosas mantienen a la persona en la buena elección y actuación. Los hábitos enraizados en el amor a sí mismo, sin embargo, resisten a las buenas intenciones subsiguientes y pueden impedirles tener salida en la acción. Las costumbres pueden atar la voluntad al mal. |
| La Masonería se propone como la nueva religión universal mientras que las iglesias cristianas son relegadas a la categoría de meras «sectas.» La verdadera filosofía masónica es el «humanismo secular,» una ideología meramente humana proponente del racionalismo y el naturalismo. Según ella, la «naturaleza» está guiada por la razón que lleva por si sola a toda la verdad y, consecuentemente, a una utopía de «libertad, igualdad y fraternidad.» Este debía ser el «novus ordo seculorum» (un nuevo orden secular). La filosofía masónica es precursora de la Revolución Francesa e influye mas tarde en la filosofía comunista. Según don Ricardo de la Cierva sobre la masonería: «Hay que tener claro que, para su finalidad principal, necesitan el poder. Yo hoy, lo que veo innegable es una conexión entre la masonería y la Internacional socialista. En el libro de Jacques Mitterrand, primo hermano del ex Presidente Mitterrand, masón y alto cargo del partido socialista de Francia, titulado «La política de los francmasones,» publicado en 1975, decía que, «así como en el siglo XVIII la masonería equivalía a la igualdad, en el siglo XIX a la libertad, en el siglo XX la masonería equivale al socialismo de raíz marxista.» Este libro desapareció de la venta a las pocas semanas» – ABC, Suplemento «Alfa y Omega.» Dios en la Masonería. Dios es le «Gran Arquitecto» que aparece como un concepto y no como persona. De hecho, en 1887 la logia masónica del «Gran Oriente» (de la que se inspira por lo general la Masonería en América Latina) formalmente eliminó la necesidad de que sus miembros crean en Dios o en la inmortalidad del alma. Los símbolos cristianos de la cultura recibieron una interpretación secular. Así, la cruz pasó a ser un mero símbolo de la naturaleza sin mayor trascendencia. Las letras «INRI» sobre la cruz de Jesús, pasaron a significar «Igne Natura Renovatur Integra» (el fuego de la naturaleza lo renueva todo), lo cual es un absurdo. (su verdadero significado es: «Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum,» Jesús de Nazaret Rey de los Judíos). Jesús según la Masonería. |
| La primera parte del Unde et memores constituye la anamnesis (recuerdo, evocación), que cumple el precepto divino de conmemorar la muerte del Señor y sirve de unión entre la consagración y la ofrenda del sacrificio. El texto gregoriano colocaba después del Unde et memores el verbo sumus, con el fin quizá de dar una consistencia más independiente a la anamnesis, pero rompe la unidad de la frase memores... offerimus; desaparece después del siglo VIII; tam beatae Passionis... Resurrectionis... Ascensionis: sobre el fondo del misterio de la muerte de Jesús, se evoca la resurrección y la ascensión, que fueron el corolario. En muchas liturgias y en el texto arcaico se añade todavía la alusión, recordada por San Pablo, a la segunda venida; y en la de San Marcos, también la encarnación, el nacimiento, el bautismo. Algunos, basándose en un texto muy discutible de Arnobio el Joven y en el hecho de que a la partícula tam le falta La correlativa quam, sostienen que nuestro canon en el siglo V acoplaba a los otros misterios el del nacimiento. Pero la suposición es poco probable. Los manuscritos que añaden veneranda Nativitas son todos posteriores al siglo IX, y la cláusula, introducida probablemente alrededor de este tiempo, no perduró. El Micrólogo la desaprueba: Natwitatem Domini, commemorant, cum iuxta Apostolum, in eiusmodi sacrificio, non Nativitatem Domini sed moriem eius adnuntiare debemus. El Líber pontificalis escribe del papa Alejandro I (105–115) que passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum, es decir, en la prez consecratoria. Si la noticia tiene fundamento histórico, es poco verosímil referirla a la introducción de la anamnesis del sacrificio, porque ésta es de origen divino y apostólico. Puede suponerse, en cambio, conjetura Botte, que la fórmula primitiva recordase simplemente la muerte del Señor, como hace la Traditio; el papa Alejandro quiso poner de relieve toda la pasión de Jesús. El texto, en efecto, del De sacramentis la llama Gloriosissima, un epíteto que se comprende bien en una época de persecución, cuando la passio estaba aureolada de gloria. – El canon actual no tiene ya la cláusula paulina de la anamnesis doñee veniam, que también existía en el texto arcaico. Ha quedado, sin embargo, en el texto ambrosiano: doñee iterum de caelis veniam ad vos. |
| En la tradición bizantina, los fieles, en este momento, se postran, no adorando un pan consagrado, como sería el caso de la liturgia de presantificados, sino adorando el misterio que se está realizando, simbolizado en los dones presentados. Nicolás Cabásilas, testigo de esta costumbre, deja muy claro también su sentido: «En este momento, nosotros también hemos de postrarnos ante el sacerdote y pedirle que se acuerde de nosotros en las oraciones que van a seguir [...] Y, si entre los que se postran ante el sacerdote que lleva las ofrendas, hay algunos que adoran esas ofrendas como si fueran el Cuerpo y la Sangre de Cristo [...] ésos fueron inducidos en error por la entrada de los Presantificados, desconociendo la diferencia existente entre ambos actos litúrgicos.» La liturgia es también una experiencia anticipada del Reino. La liturgia, celebración del misterio divino, tiende hacia la Parusía: en la anamnesis de la anáfora se hace mención del «segundo y glorioso advenimiento futuro.» Impregnada de la visión del Apocalipsis (especialmente Ap 4:2–11), visión que queda reflejada en el simbolismo del santuario y el altar de un templo bizantino, la liturgia hace pregustar al cristiano participante en ella la auténtica y definitiva teología doxológica de la Iglesia celestial. Por eso se acuñó la frase que señala que la liturgia es el cielo en la tierra, frase que encontramos en los autores rusos, pero cuya idea remonta a san Germán de Constantinopla (s.VII-VIII) y a san Máximo el Confesor (s.VI-VII), por no decir ya a Teodoro de Mopsuestia (s.IV-V), para quien toda la celebración litúrgica es la semejanza de las realidades celestiales. 2. Dios Trinidad De acuerdo con la teología apofática, los Padres griegos afirman siempre que no podemos saber qué es Dios, sino sólo que él es, que existe, y esto porque él se ha revelado en la historia de la salvación, y se ha revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Este misterio no puede ser deducido de ningún principio, ni explicado por ninguna razón suficiente, puesto que no hay principio ni causa que sean anteriores a la Trinidad. Por eso ninguna especulación filosófica ha podido nunca elevarse hasta el misterio de la Santísima Trinidad. Por eso, también, las mentes humanas no pudieron recibir esta revelación plena de la divinidad más que después de la cruz de Cristo que triunfó de la muerte. El Dios de la Iglesia es el Dios de la experiencia histórica, no el Dios de las hipótesis teóricas y de los razonamientos abstractos. Así la experiencia de la Iglesia nos garantiza precisamente cómo el Dios que se nos revela en la historia no es una existencia solitaria, una mónada autónoma ni una esencia individual. Es una trinidad de hipóstasis, tres personas que tienen una total alteridad existencial, pero también una comunidad de esencia, de voluntad y de energía. |
| Significa la negación de Dios y se diferencia del agnosticismo. El término «ateísmo» se aplica a muy diferentes filosofías y creencias. A los primeros cristianos se les acusó de ser ateos por negarse a dar culto a los dioses. El nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos. Una forma frecuente del mismo es el materialismo práctico, que limita sus necesidades y sus ambiciones al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el hombre es «el fin de sí mismo, el artífice y demiurgo único de su propia historia.» Otra forma del ateísmo contemporáneo espera la liberación del hombre de una liberación económica y social para la que «la religión, por su propia naturaleza, constituiría un obstáculo, porque, al orientar la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrena.» El ateísmo puede ser práctico o teórico. Siglo XVIII La negación total de la existencia de Dios es un fenómeno del ateísmo moderno que surgió en la civilización occidental con la Ilustración. (Movimiento filosófico y literario del siglo XVIII caracterizado por la extremada confianza en la capacidad de la razón natural para resolver, sin ayuda de Dios, todos los problemas de la vida humana). El hombre, deslumbrado por los avances en la ciencia y en el saber, pensó que no hay otra realidad sino la material. Cambios masivos en la política y en la sociedad originados con la Revolución Francesa (1789) llevaron a un sentido de emancipación que rechaza la religión. La Iglesia era percibida como «reaccionaria.» Los movimientos independentistas del continente americano en este siglo fueron profundamente influenciados por esta mentalidad. Siglo XIX. El ateísmo filosófico produjo el «ateísmo humanista» (creencia en la capacidad y el valor del hombre sin Dios). – Ludwig Fuerbach (m.1872): La conciencia humana es autoconciencia y Dios no es más que la proyección de la especie humana. – Karl Marx (m. 1883): La actividad fundamental del hombre es la sensual y esta florece en la práctica revolucionaria. La religión es el resultado de contradicciones en el mundo económico y social que deben ser destruidas por la revolución. De ese modo se eliminará a Dios que es una alienación. La filosofía de Marx inspiró las revoluciones comunistas que, comenzando por Rusia, han producido regímenes de terror en diversas partes del mundo. |
| La parte central del servicio, llamada Anaphora (ofrenda, sacrificio), es también similar en todo el Oriente. Empieza por el Prefacio o prólogo, en el que se da gracias a Dios por la creación del hombre. Luego viene el Sanctus (angélica alabanza al Señor y Maestro del universo), que va seguida de la Anamnesis o conmemoración de las obras de Cristo, su cruz, su tumba, su resurrección y ascensión. La Anamnesis incluye las palabras «tomad, comed; éste es mi Cuerpo» y «bebed todos de esto,» pronunciadas por El en la última cena. La Anamnesis se completa con la Epiclesis, después de la cual viene la intercesión o gran oración por todos, vivos y difuntos, resumida en el «Padre nuestro.» La Anaphora termina con la elevación de la Hostia, la fracción de los elementos y la comunión. La oración de intercesión es la parte menos estabilizada del canon eucarístico oriental. En el rito alejandrino de San Marcos, viene antes del Sanctus; en la versión caldea, precede a la Epiclesis; en la tradición bizantina, sigue a la Epiclesis. Los cuatro grupos principales de las liturgias orientales representan una u otra de las antiguas tradiciones locales. El rito sirio occidental o jacobita sigue la pauta de Antioquía, que adquirió su forma presente en el siglo IV. Ahora es únicamente empleado por los monofisistas o los cristianos orientales que todavía se niegan a aceptar el Concilio Calcedonio de 451. Su centro eclesiástico radica en la ciudad de Homs en Siria, pero su mayor número se encuentra en la provincia de Kerala del sur de la India. El rito jacobita es más primitivo que el bizantino. Su idioma litúrgico es el siríaco, y la liturgia lleva el nombre de Santiago Apóstol. La parte principal de la Eucaristía (la Anaphora), que sólo tiene dos diferentes versiones de oración en el ritual bizantino, posee casi setenta diferencias entre los jacobitas, todas asociadas con los nombres de apóstoles o santos famosos, aunque pocas fueron compuestas por aquellos a quienes son ahora atribuidas. Las más comunes entre estas versiones de la Anaphora son las atribuidas a San Juan Evangelista, los doce Apóstoles, San Marcos, San Cirilo, San Eustasio y San Clemente. El celebrante puede elegir cualquiera de las setenta versiones de la Anaphora, pero la de San Eustasio es una de las más breves y se emplea con mayor frecuencia. Una característica importante de este rito sirio es una lectura del Antiguo Testamento, así como la lección tomada del Nuevo Testamento, antigua costumbre que ha caído en desuso entre los otros cristianos orientales. |
| La remisión de los pecados y la comunicación de nueva vida al creyente implicaban, por supuesto, no solamente actitudes internas sino también la mediación objetiva de la gracia de la redención a través de la vida sacramental de la Iglesia. En el cristianismo medieval latino, donde el bautismo de niños era la norma, esta mediación estaba crecientemente ligada a los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía. Jaroslav Pelikan ha observado que el trasfondo más obvio del concepto de satisfacción debe encontrarse en el sistema penitencial en desarrollo de la Iglesia, y no puede haber duda de que hubo muchas influencias recíprocas entre la espiritualidad cristológica y la sistematización mayor de la práctica de la penitencia que estaba teniendo lugar en los siglos XI y XII. De manera semejante, la insistencia pertinaz, en la lucha contra Berengario, en la presencia física real de Cristo en las especies eucarísticas, y la concepción de la misa como un sacrificio de expiación, estaban también apretadamente ligadas a la perspectiva occidental de la obra de Cristo, que recibió su formulación clásica, aunque no final, durante el período que va entre los siglos X y XII. 3. La Trinidad. La Trinidad en los Capadocios. Thomas Hopko B asilio el Grande, arzobispo de Cesárea en Capadocia (m. 379); Gregorio el Teólogo, obispo de Nacianzo y más tarde arzobispo de Constantinopla (m. 390); y Gregorio, el hermano menor de Basilio, obispo de Nisa (m. 394) son conocidos en la historia cristiana como los Padres capadocios. Fueron en su tiempo líderes del partido ortodoxo de la Iglesia, que incluía obispos tales como el hermano de Basilio y Gregorio, Pedro de Sebaste, y el primo de Gregorio Nacianceno, Anfiloquio de Iconio, así como un grupo de mujeres a las que estos hombres famosos reconocieron agradecidamente como sus maestros y guías. Entre éstas estaban la abuela, la madre y la hermana de Basilio y Gregorio: Macrina, Emelia y Macrina, así como la madre y la hermana de Gregorio de Nacianzo: Nona y Gorgonia, todas ellas santas canonizadas de la Iglesia. |
| El obispo, por iniciativa propia o, como veremos, por la intercesión de los confesores, podía abreviar el tiempo de la penitencia y anticipar a los penitentes bien dispuestos la reconciliación. San Cipriano en el 252, juzgando inminente una nueva persecución, dispuso se concediese la paz a los lapsi que de buen grado habían aceptado la disciplina de La penitencia, a fin de que estuviesen dispuestos a resistir con la gracia de Dios la nueva prueba: ut quos excitamus et hortamur ad praelium, non inermes et nudos relinquamus, sed protectione sanguinis et corporis Christi muniamus. A sostener la constancia de los penitentes y animarlos en la larga y dura disciplina impuesta ayudaba mucho la fraternal solidaridad espiritual de la comunidad entera, la cual les asistía, lloraba con ellos y los recordaba incesantemente en la oratio fidelium de la misa. Decía Tertuliano al penitente: « La oración de la Iglesia es la oración misma de Cristo. Cuando tú te postras a los pies de los hermanos, tiende a Cristo las manos suplicantes, dirige a El tus súplicas. E igualmente, cuando los hermanos derraman lágrimas sobre ti, Cristo padece (por ti), Cristo suplica por ti al Padre.» La reconciliación. Con la reconciliación, o, como se decía frecuentemente, con la paz, el pecador cerraba el doloroso paréntesis de su culpa y terminaba el procedimiento penitencial delante de la Iglesia y de Dios. En la disciplina antigua, generalmente no se concedía la paz sin que antes el penitente hubiese cumplido la penitencia. El edicto calixtino decía: Ego et moechiae et fornicationis delicia, Poenitentiae Functis, dimitió. Se exceptuaba solamente a los penitentes en peligro de muerte, si su pecado lo consentía. Si el enfermo sanaba, quedaba reconciliado, sin ulterior obligación de penitencia. Es del todo insostenible la hipótesis emitida por algún historiador de que a la confesión del pecado hecha al obispo seguiría inmediatamente la absolución, de forma que la reconciliación dada después de cumplida la penitencia tendría un carácter puramente penitencial o significaría solamente la readmisión del culpable en la comunidad eclesiástica. Las fuentes antiguas no sólo callan, sino que son, como veremos, decididamente contrarias. |
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