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| Ктиторское право переходило к его наследникам, без права однако на мнимосину. На ктиторе лежала обязанность заботиться о благосостоянии и благоустройстве церкви и церковных учреждений, а в частности – принимать поступающие пожертвования и вести иски в интересах сих учреждений. 18 Вышеприведенная историческая справка, хотя и краткая, дозволяет однако заключить, что по византийской церковно-имущественной системе: 1) право управления и распоряжения митрополитами и епископами церковными имуществами во всей вверенной им епархии, или приходском округе, вовсе не считалось, по каноническим и гражданским началам, существенной принадлежностью епископской власти (или же его прерогативой), каковой присуще был лишь верховный надзор за этим имуществом, а равно и за пастырями епархии или округа; и 2) миряне вовсе не были устранены от деятельного участия в церковно-имущественных делах и интересах и не ограничивали свои церковные обязанности лишь явкою в храм для присутствования при богослужениях и для требоотправления, – как в этом всего более убеждает существование института ктиторства и широкое приходское самоуправление в разных местностях империи. § V Организация приходов в древней Франции – Сочинение: Imbart de la Tour «Les paroisses rurales» – Распространение власти приходских священников – Автономия прихода в имущественном отношении – Корпорация приходских бедных и приходских братств – Территория прихода – Независимость прихода ни в чем существенном не умаляла авторитетной епископской власти. Не задаваясь целью выяснять вопрос о положении «приходов» в древнее время в христианских странах Европы, мы тем не менее считаем не лишним осветить этот вопрос по отношению к древней Франции, где организация приходов закончилась уже в конце VI века по Р. X., следовательно задолго до разделения церквей. В недавнее сравнительно время вышло в свет ученое исследование профессора Бордосского университета Имбара де-ла-Тура (Imbart de-la-Tour), посвященное истории христианских приходов в древней Франции, под заглавием: «Сельские приходы с IV по XI век» («Les paroisses rurales de IV au XI siècle, Paris, 1900»). |
| Finalmente, una de las formas y manifestaciones de la vida de oración, uno de sus ejercicios, era la meditatio. Algunas veces este vocablo era usado en plural, pero más a menudo en singular, para designar una práctica apropiada a partir de dos tradiciones: la Biblia y la enseñanza práctica de la antigüedad . En este punto las dos tradiciones estaban relacionadas de alguna manera, y se combinaron durante la Edad Media. Al menos ocasionalmente, uno puede identificar lo que fue apropiado de cada una. La meditación era principalmente, siguiendo la Biblia y la tradición de las escuelas rabínicas, un acto de memoria en el cual el ejercicio básico era la pronunciación repetida de palabras y frases . En la pedagogía latina había algunas veces una insistencia ulterior en un esfuerzo en la reflexión propiamente dicha. En cada caso la meditación estaba marcada por las mismas características, puesto que de hecho la práctica heredada de estas dos tradiciones combinaba habitualmente sus respectivos elementos. En primer lugar, la meditación tenía como objeto la lectura inicial del texto . La lectura era seguida por la repetición en la que la «boca» y la «lengua» jugaban un papel. Éste no era nunca un ejercicio abstracto dedicado a ideas solamente; era siempre la meditación sobre alguna Palabra de Dios transmitida a través de la Sagrada Escritura y explicada por aquellos que habían de una forma u otra comentado sobre ella. Los Salmos, interpretados desde la perspectiva cristiana tradicional, eran, entre los libros de la Biblia, el texto privilegiado para la meditación. Mantenían dentro del alma la presencia de Cristo . En segundo lugar, la meditación era ejercida sin compulsión; era suficiente que fuera nutrida por la lectura. La atención se suscitaba estimulada por el texto y, cuando desaparecía, era el signo de que era el momento de retomar la lectura con el fin de reencender la reflexión. La meditación, por lo tanto, no estaba atada ni a un período fijo ni a un método; en verdad, implicaba la ausencia de método. Era un ejercicio «libre,» a diferencia de la lectio, que seguía ciertas reglas, esto es, las de la gramática. De tal manera, la meditación era una extensión de la lectura y una preparación para la oratio. Inducía la contemplación y despertaba la admiración por los hechos y las palabras de Dios . Finalmente la meditación era, por la propia razón de que llamaba la atención sobre los misterios divinos y otorgaba al espíritu la libertad para considerarlos , una actividad espiritual deleitable. Nunca era presentada como una prueba de constancia, de paciencia durante los momentos oscuros, de perseverancia valerosa en tiempos de aridez. Era llamada «agradable» y «fragante,» y tenía un lazo esencial con los textos bíblicos. En esta forma, era uno de los ejercicios responsables por la resistencia del cristiano a las tentaciones y por la preservación de la unidad con Dios . Biblia y Liturgia |
| Será de gran ayuda comenzar con un relato del desarrollo de las perspectivas sobre el misterio de la redención y pasar luego a un relato más breve de la imitación de la humildad y el amor de Cristo, en especial en el período crucial del siglo X hasta el XII. Jacques Riviére ha mostrado que el período patrístico contribuyó con tres temas esenciales a las perspectivas medievales del misterio de la redención: 1) la divinización, concebida como la restauración de la inmortalidad; 2) la noción de los «derechos» del diablo, que enfatizaba la redención como la derrota de la dominación de Satanás sobre la humanidad; y 3) la importancia de la remisión de los pecados, que destacaba la muerte de Cristo primordialmente como un sacrificio de La teología latina de la redención, y la espiritualidad que la acompañaba, pueden ser vistas como un conjunto, complejo y en evolución, de variaciones sobre estos tres temas. La divinización (deificatio), cuyo lugar central en el pensamiento de los Padres griegos ha sido demostrado en el ensayo anterior, de ninguna manera estuvo ausente en la tradición Agustín insistía: «Dios desea hacerte Dios [Deus enim deum te vult faceré], no por naturaleza como en el caso del que te da el nacimiento, sino a través del don y de la adopción. De la misma manera en que vino para participar de tu mortalidad a través de la humanidad, así te ha hecho participar de la inmortalidad a través de la elevación...» (Sermón 166 [PL 38, col. 909]). En un pasaje famoso que describe el cuarto y más alto grado de la caritas, Bernardo había exclamado: «¡Oh puro y sagrado amor! ¡Oh dulce y agradable afecto!... Es deificante pasar por tal experiencia.» Con todo, la interacción del tema de la divinización con los otros componentes de los puntos de vista occidentales de la redención le otorgó un papel más restringido, con un sabor algo diferente del que caracterizaba al Oriente griego. Las cualidades distintivas de los puntos de vista latinos de la redención se ven más fácilmente a través de un análisis de la relación entre la comprensión tradicional de la redención en relación con los «derechos del diablo,» y la concepción de la redención como remisión de los pecados, que evolucionó hacia una teología de la satisfacción plenamente madura. Esta evolución afectó no solamente la comprensión de cómo la obra de Cristo cambió la relación de la humanidad hacia Dios y el diablo, sino también de cómo las personas humanas debían apropiarse de esta nueva relación a través del sistema sacramental de la Iglesia y de sus propias prácticas espirituales . La «comprensión característicamente occidental de Cristo» que fue producida durante este período (la frase es de Jaroslav Pelikan), y los nuevos sistemas de piedad que acompañaron y se edificaron sobre la comprensión de la redención centrada en la satisfacción, fueron desarrollos cruciales en la espiritualidad occidental. |
| Bernardo define el consentimiento voluntario o libre elección (libenim arbitrium) como «un hábito de autodeterminación del alma»; incluye tanto la expresión espontánea de la voluntad como un juicio concomitante del intelecto. La libertad, entendida en su forma más general como la ausencia de coerción externa, es la característica inalienable de la persona humana en cuanto humana. ¿Pero cómo podemos decir que son libres las personas humanas atrapadas desde la caída en el círculo sin fin del pecado? Bernardo introduce aquí, basándose en Pablo, su famosa distinción de los tres estados de libertad. Lo que siempre poseen los seres humanos, tanto antes como después de la caída, es el liberum arbitrium, o la libertad respecto de la necesidad (esto es, de la coerción externa), que asegura que los pecados que cometen son expresiones voluntarias de sus propias voluntades pervertidas. Lo que la humanidad perdió en la caída fue la libertad respecto del pecado, o libre consejo. Cristo restaura esta libertad a sus seguidores y de esa manera los pone en el camino que conduce a la posesión de la tercera libertad, la que corona, la libertad respecto del pesar (libre placer), esto es, el gozo indefectible de la bondad de Dios en el Cielo. El abad lo resume así: : «Aquí abajo, debemos aprender de nuestra libertad de consejo a no abusar del libre albedrío, de tal manera que podamos un día ser capaces de disfrutar plenamente de la libertad del gozo. Estamos así reparando la imagen de Dios en nosotros, y el camino está siendo pavimentado, por la gracia, para la recuperación del honor anterior que perdimos por el pecado.» Igual que la mayoría de sus contemporáneos, Bernardo encontraba la distinción entre imagen (imago) y semejanza (similitudo) de Gn 1:26 útil para describir cómo la humanidad retuvo su relación básica con Dios incluso después de la caída, pero que perdió su adecuación más elevada. Diferentes autores concebían esta distinción de diferentes maneras, e incluso Bernardo nos dio una cantidad de variaciones. En Gracia y libre albedrío la imagen es identificada con el libre albedrío, y la semejanza progresivamente restaurada es el libre consejo y el libre gozo; mientras que en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares la imagen consiste en la grandeza (magnitudo) y la rectitud (rectitudo) del alma (y por tanto en lo que está perdido por el pecado), y la semejanza se encuentra en la simplicidad, inmortalidad y libre albedrío permanentes del alma. A pesar de estas variaciones en Bernardo y en sus contemporáneos, existe una base común para la antropología de la imago Dei del siglo XII, evidente en la convicción de que, aunque la humanidad ha caído en el pecado, permanece abierta a Dios (capax Dei), especialmente a la acción del Dios Trino que reforma los poderes del conocer y amar de la humanidad hacia la experiencia última de la imitas Spiritus, la unión amorosa con Dios en esta vida (cf. 1 Co 6:17). |
| La Verdad de la Iglesia ha sido suficientemente deformada en el occidente después de la ruptura de Roma y el Reino de los Cielos empezó a parecerse allí al reino de la tierra. Latinismo con su recuento terrenal de las buenas acciones y su relación mercenaria con Dios, con la salvación falsificada obscureció en la conciencia de sus feligreses la idea cristiana de la Iglesia. El Latinismo engendró una criatura perfectamente legítima, pero bastante rebelde que resultó ser el protestantismo. El Protestantismo no fue solamente una protesta de la legítima, antigua, eclesiástica conciencia cristiana contra aquellas deformaciones de la verdad que fueron admitidas por el papado medieval – como a menudo lo suelen presentar los teólogos protestantes. No, el protestantismo resultó ser la oposición de un pensamiento al otro; él no restituyó el cristianismo antiguo, sino una deformación del cristianismo cambió por otro, y ha sido la nueva alteración peor que la primera. El protestantismo pronunció la última palabra del papismo, le hizo la lógica deducción final. La verdad y la salvación han sido dadas al amor; quiere decir a la Iglesia, – así es según la concepción eclesiástica. El Latinismo, apartándose de la Iglesia, traicionó esta concepción y proclamó: la verdad pertenece a un solo ser cuya personificación es el papa – que sea el papa sólo, pero es una persona sola, sin la Iglesia, – y es el papa quien administra la salvación de todos. El protestantismo objetó: ¿Por qué la verdad pertenece solamente al papa? – y agregó: la verdad y la salvación están al alcance de cada individuo particular independientemente de la Iglesia. De esta manera cada persona ha sido promovida por ellos en un papa infalible. El protestantismo colocó la tiara papal en la cabeza de cada profesor alemán y con su innumerable cantidad de papas arruinó la idea de la Iglesia, sustituyó la fe por medio del razonamiento de cada ser individual, y la salvación a través de la Iglesia la sustituyó por medio de la convicción sentimental de poder salvarse sin la Iglesia, aislándose con egoísmo de todos los demás. Para un protestante la verdad es sólo aquello, que a él le agrada, lo que él acepta como verdad. En práctica, evidentemente, los protestantes también, desde el comienzo, introdujeron con rodeos, llamémoslo – como contrabando, algunos elementos del dogma de la Iglesia, aceptando algunas autoridades en el ámbito de la doctrina de la fe. Siendo en esencia un anarquismo eclesiástico, el protestantismo puro, como todo anarquismo, resultó ser irrealizable como hecho y por eso mismo atestiguó delante de nosotros aquella verdad indiscutible, de que el alma humana pertenece, por naturaleza, a la Iglesia. |
| Un excelente alfabeto que conviene a todos es éste: obediencia, humildad, cilicio, cenizas, lágrimas, confesión, silencio, humildad, vigilias, coraje, frío, fatiga, pena, humillación, contrición, olvido de las ofensas, amor fraternal, dulzura, fe simple y sin afectación, despreocupación por las cosas del mundo, ausencia de odio hacia los parientes, desprendimiento, simplicidad inocente, abyección voluntaria. Un buen programa y una materia de examen para los que están avanzados: la fuga de la vanagloria, la ausencia de cólera, la firme esperanza, la hesychía, el discernimiento, el constante recuerdo del juicio, la compasión, la hospitalidad, la moderación en los reproches, la oración en la impasibilidad, el desprendimiento del dinero. Y un modelo, una regla y una ley para los que están en la carne, pero tienden piadosamente a la perfección del espíritu y del cuerpo: un corazón liberado de todo cautiverio, la perfecta caridad, la fuente de la humildad, la elevación del espíritu, la presencia interior de Cristo, la luz asegurada en la oración, abundancia de iluminación divina, el deseo de la muerte, el odio por la vida, la huida del cuerpo, la intercesión por el mundo, la violencia hecha a Dios, la concelebración con los ángeles, el abismo de la ciencia, la residencia en los misterios, el cuidado de los secretos inefables, el salvador de los hombres, el Dios de los demonios, el señor de las pasiones, el señor del cuerpo, el superior de la naturaleza, la huida del pecado, la morada de la impasibilidad, el imitador del Señor, con la ayuda del Maestro. 15 . Debemos dar prueba de una gran sobriedad espiritual cuando el cuerpo está enfermo. Nos vemos extendidos en la tierra y somos incapaces temporariamente de sostener la lucha contra los demonios a causa de nuestra debilidad, y ellos, entonces, se esfuerzan en atacarnos con violencia. En torno de los que viven en el mundo, cuando están enfermos, rueda el demonio de la cólera y a veces el de la blasfemia; en cuanto a los que viven fuera del mundo, si tienen abundancia de lo que necesitan, el demonio de la gula y el demonio de la lujuria los atacan; pero los que viven en lugares ascéticos y privados de consuelo, tienen la compañía del demonio tiránico de la amargura y de la tristeza. |
| La plenitud de la humanidad de Cristo sería también definida más ampliamente en la síntesis teológica de Máximo el Confesor y su doctrina de las " dos voluntades ,» tanto como en la afirmación de la «descriptibilidad» de Cristo hecha durante el período del iconoclasticismo. Los debates cristológicos alrededor de Calcedonia – tal como las controversias trinitarias del siglo IV – ilustran las limitaciones (realmente reconocidas por los Padres de la Iglesia) inherentes a las definiciones doctrinales y otras fórmulas conceptuales. Cristo y María En el 431 el Concilio de Éfeso, que marcó la primera y decisiva victoria de la cristología ciriliana sobre el nestorianismo, se expresó en una única decisión doctrinal: la Madre de Jesús debe ser apropiadamente designada en las oraciones de la Iglesia, en la predicación y en las tesis teológicas como «Alumbradora de Dios.» (Theotokos) o «Madre de Dios» (Mitir Theoú). La decisión tenía que ver con la cristología: afirmaba la identidad personal de Cristo como el Hijo de Dios preexistente y eterno que asume la naturaleza humana (no simplemente un solo individuo humano). Puesto que una madre es necesariamente la madre de alguien (no de una « naturaleza » ) y puesto que este « alguien » en Cristo era Dios , la apropiada identidad de ella era verdaderamente la de « Madre de Dios .» Era inevitable que la decisión cristológica de Éfeso agregara también un nuevo énfasis decisivo a la espiritualidad cristiana: una veneración renovada de María , la mujer a través de quien ocurrió la encarnación; la única persona humana que, por libre concurrencia con el acto más grande del amor de Dios, hizo posible la unión de la divinidad y la humanidad . Realmente, la atribución del título de Theotokos fue la única decisión doctrinal tomada por la Iglesia con respecto de María. Sin embargo, el Nuevo Testamento, particularmente Lucas, ya había proclamado su posición eminente en el misterio de la salvación («por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada,» Lc 1:48), y, desde Ireneo y Justino, los teólogos habían discernido su papel como la Nueva Eva. Verdaderamente, como Eva en el Paraíso, había aceptado libremente la oferta de la serpiente y conducido a Adán a la caída, así también María aceptó libremente el anuncio del arcángel, haciendo posible una nueva «recapitulación» de la humanidad en el Nuevo Adán, Cristo. Predicadores, poetas, artistas e himnógrafos, usando no sólo el lenguaje teológico directo sino también los símbolos y analogías bíblicas, la glorificaron como «la tierra no arada,» la «zarza ardiente,» «puente que conduce al cielo,» «la escalera que vio Jacob,» etc. Innumerables iglesias fueron dedicadas a ella e iconos de ella llegaron a ser los palladla más prominentes de la piedad popular, especialmente en Oriente. |
| La Teología Litúrgica Oriental. Paul Meyendorff E n el año 988, los embajadores enviados por el príncipe Vladimir de Kiev visitaron Constantinopla y asistieron a la liturgia en Haguía Sofía, la famosa iglesia erigida por el emperador Justiniano para ser la iglesia catedral de la «Nueva Roma.» Los emisarios informaron que no sabían si estaban «todavía sobre la tierra, o en el cielo.» El escritor de la Crónica Primaría Rusa pretendía que esta experiencia era la causa de la adopción del cristianismo bizantino por los rusos. Ésta es una ilustración pertinente de la influencia de la liturgia de la «Gran Iglesia,» sentida no sólo por las naciones bárbaras que recibieron el cristianismo de los griegos sino también por otros pueblos cristianos que tenían sus propias tradiciones, incluyendo a los siríacos los armenios e incluso los romanos. Por supuesto, la liturgia bizantina en sí misma no era autónoma , puesto que evolucionó de fuentes sirias y fue ella misma influenciada por fuentes externas , en particular por la liturgia de Jerusalén . Por eso se puede argumentar convincentemente que la liturgia bizantina, a causa de que la mayoría de los cristianos orientales llegaron a ser sus adherentes y a causa de su naturaleza ecléctica, es representativa del ethos litúrgico oriental. Por esta razón y por la limitación del espacio, nuestro estudio enfocará principalmente la aproximación bizantina a la liturgia , en particular con respecto a los desarrollos en la eucaristía . La finalidad de este artículo será limitada a un examen de sólo dos sacramentos o «misterios,» como son llamados tradicionalmente: el bautismo y la eucaristía . La elección no es accidental, pues estos dos fueron considerados la fuente y la cima de la vida cristiana, y así siguieron siéndolo en Oriente a través del período en cuestión. El bautismo era el medio por el cual uno era hecho miembro de la Iglesia , y la eucaristía era el medio por el cual uno afirmaba esta afiliación y la experimentaba . En efecto, la experiencia de la liturgia era precisamente la experiencia del cristianismo, y así llegó a ser la propia posibilidad y fuente para el conocimiento de Dios y para la participación en la vida divina misma . Éste es el significado del concepto oriental de théosis, o divinización, siendo la liturgia percibida como su más perfecta expresión y realización. También por eso la teología y la liturgia permanecen tan estrechamente unidas en Oriente , pues la una no es considerada posible sin la otra . El bautismo |
| Hay que decir que la doctrina de Khomiakov no es la doctrina oficial de la Iglesia Ortodoxa. Pero sí que es doctrina general de la Ortodoxia que el Espíritu Santo asegura la única infalibilidad que reconoce la Iglesia Ortodoxa: la de la Verdad. Y el Espíritu hace evidente la Verdad a la Iglesia, es decir, a los cristianos que hacen de la Iglesia el fundamento de su conciencia. Son todas las iglesias particulares, reunidas en concilio o en comunión de fe, las que aseguran la verdad. Y la verdad sancionada por el colegio episcopal requiere el consenso de toda la Iglesia. Un consenso que no tiene nada de jurídico ni deriva de una concepción democrática de la Iglesia. Olivier Clément concluye toda esta cuestión diciendo: «Lo repetiremos contra toda interpretación «democrática» del pensamiento a veces confuso de Khomiakov, a través del cual, casi siempre se lee esta encíclica: el pueblo (por supuesto, clérigos y seglares, no seglares solamente) protege la verdad, pero no la define; la definición pertenece únicamente al Magisterio, pero todo cristiano consciente tiene el deber, en caso de incertidumbres graves, de exigir un nuevo juicio del magisterio, al que la Iglesia, esta vez, pueda responder con un amén análogo al de la epíclesis: digamos, pues, que si el consenso de la Iglesia no es idéntico al amén dé la epíclesis, debe llegar a ser idéntico por un proceso histórico en el que el Espíritu puede servirse de los profetas para llamar al episcopado a su carisma, para hacer coincidir en la asamblea de los obispos el inevitable momento personal con el momento funcional, a fin de que la asamblea sea concilio, instrumento fiel de la Verdad.» Nicolás Afanassieff, el teólogo de la eclesiología eucarística, resume su aportación sobre la infalibilidad de la Iglesia de la manera siguiente: «Según la doctrina de la Iglesia Ortodoxa, la infalibilidad pertenece a la Iglesia en sí misma. Dicho de otra manera, la respuesta viene ya incluida en la pregunta. Desde el momento que la infalibilidad pertenece a la Iglesia – y le pertenece, para emplear el término católico, ex sese –, queda excluido el que haya de pertenecer a un órgano cualquiera, ya sea unipersonal o colectivo. La dificultad, por tanto, del problema de la infalibilidad de la Iglesia no estriba en el concepto mismo de infalibilidad, sino en el concepto de Iglesia, tal como es considerado por los distintos sistemas eclesiológicos.» 7. El mundo sacramental |
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