| La Teología Litúrgica Oriental. Paul Meyendorff E n el año 988, los embajadores enviados por el príncipe Vladimir de Kiev visitaron Constantinopla y asistieron a la liturgia en Haguía Sofía, la famosa iglesia erigida por el emperador Justiniano para ser la iglesia catedral de la «Nueva Roma.» Los emisarios informaron que no sabían si estaban «todavía sobre la tierra, o en el cielo.» El escritor de la Crónica Primaría Rusa pretendía que esta experiencia era la causa de la adopción del cristianismo bizantino por los rusos. Ésta es una ilustración pertinente de la influencia de la liturgia de la «Gran Iglesia,» sentida no sólo por las naciones bárbaras que recibieron el cristianismo de los griegos sino también por otros pueblos cristianos que tenían sus propias tradiciones, incluyendo a los siríacos los armenios e incluso los romanos. Por supuesto, la liturgia bizantina en sí misma no era autónoma , puesto que evolucionó de fuentes sirias y fue ella misma influenciada por fuentes externas , en particular por la liturgia de Jerusalén . Por eso se puede argumentar convincentemente que la liturgia bizantina, a causa de que la mayoría de los cristianos orientales llegaron a ser sus adherentes y a causa de su naturaleza ecléctica, es representativa del ethos litúrgico oriental. Por esta razón y por la limitación del espacio, nuestro estudio enfocará principalmente la aproximación bizantina a la liturgia , en particular con respecto a los desarrollos en la eucaristía . La finalidad de este artículo será limitada a un examen de sólo dos sacramentos o «misterios,» como son llamados tradicionalmente: el bautismo y la eucaristía . La elección no es accidental, pues estos dos fueron considerados la fuente y la cima de la vida cristiana, y así siguieron siéndolo en Oriente a través del período en cuestión. El bautismo era el medio por el cual uno era hecho miembro de la Iglesia , y la eucaristía era el medio por el cual uno afirmaba esta afiliación y la experimentaba . En efecto, la experiencia de la liturgia era precisamente la experiencia del cristianismo, y así llegó a ser la propia posibilidad y fuente para el conocimiento de Dios y para la participación en la vida divina misma . Éste es el significado del concepto oriental de théosis, o divinización, siendo la liturgia percibida como su más perfecta expresión y realización. También por eso la teología y la liturgia permanecen tan estrechamente unidas en Oriente , pues la una no es considerada posible sin la otra . El bautismo |
| Hay que decir que la doctrina de Khomiakov no es la doctrina oficial de la Iglesia Ortodoxa. Pero sí que es doctrina general de la Ortodoxia que el Espíritu Santo asegura la única infalibilidad que reconoce la Iglesia Ortodoxa: la de la Verdad. Y el Espíritu hace evidente la Verdad a la Iglesia, es decir, a los cristianos que hacen de la Iglesia el fundamento de su conciencia. Son todas las iglesias particulares, reunidas en concilio o en comunión de fe, las que aseguran la verdad. Y la verdad sancionada por el colegio episcopal requiere el consenso de toda la Iglesia. Un consenso que no tiene nada de jurídico ni deriva de una concepción democrática de la Iglesia. Olivier Clément concluye toda esta cuestión diciendo: «Lo repetiremos contra toda interpretación «democrática» del pensamiento a veces confuso de Khomiakov, a través del cual, casi siempre se lee esta encíclica: el pueblo (por supuesto, clérigos y seglares, no seglares solamente) protege la verdad, pero no la define; la definición pertenece únicamente al Magisterio, pero todo cristiano consciente tiene el deber, en caso de incertidumbres graves, de exigir un nuevo juicio del magisterio, al que la Iglesia, esta vez, pueda responder con un amén análogo al de la epíclesis: digamos, pues, que si el consenso de la Iglesia no es idéntico al amén dé la epíclesis, debe llegar a ser idéntico por un proceso histórico en el que el Espíritu puede servirse de los profetas para llamar al episcopado a su carisma, para hacer coincidir en la asamblea de los obispos el inevitable momento personal con el momento funcional, a fin de que la asamblea sea concilio, instrumento fiel de la Verdad.» Nicolás Afanassieff, el teólogo de la eclesiología eucarística, resume su aportación sobre la infalibilidad de la Iglesia de la manera siguiente: «Según la doctrina de la Iglesia Ortodoxa, la infalibilidad pertenece a la Iglesia en sí misma. Dicho de otra manera, la respuesta viene ya incluida en la pregunta. Desde el momento que la infalibilidad pertenece a la Iglesia – y le pertenece, para emplear el término católico, ex sese –, queda excluido el que haya de pertenecer a un órgano cualquiera, ya sea unipersonal o colectivo. La dificultad, por tanto, del problema de la infalibilidad de la Iglesia no estriba en el concepto mismo de infalibilidad, sino en el concepto de Iglesia, tal como es considerado por los distintos sistemas eclesiológicos.» 7. El mundo sacramental |
| La piedad eucarística se dirigía a Jesús en la cruz, en tanto la teología eucarística se concentraba en la consagración y en la presencia de Cristo en la eucaristía, más bien que en el memorial de su pasión. La intensa percepción religiosa de la sacralidad de la eucaristía, que mientras tanto se estaba desarrollando en el culto de la presencia real, llevó también a una conciencia creciente de los requisitos para recibir la comunión. Fue cerca del siglo XII cuando desapareció la comunión del cáliz . (excepto por el sacerdote) , mayormente por temor a derramar la preciosa sangre . La comunión bautismal de los niños también fue abandonada en esta época, ya que también era hecha con el vino. Hasta este período, la práctica parecía haber sido mandada por la enseñanza de Juan de que la comunión era necesaria para la salvación ( Jn 6:53 ) Hacia el siglo XII tomó la delantera la réplica paulina del autoexámen antes de comulgar (1 Co 11:28). La teología y la práctica pastoral iniciaron los pasos hacia una nueva configuración de la práctica sacramental, codificada por el canon 21 del cuarto concilio de Letrán. Los niños que eran bautizados en seguida del nacimiento (incluso el día del nacimiento) debían ahora esperar los años de la discreción, el tiempo en que serían capaces de confesarse , para recibir la comunión . El siglo XII atribuyó al menos tanta importancia a la confesión cuanto a la devoción eucarística. El modo de la penitencia (prescrito oficialmente por el cuarto concilio de Letrán) difería de la confesión «tarifaria» precedente sólo en el abandono de los catálogos de penitencias, siendo en adelante hecha su determinación por el sacerdote. De ahora en adelante, fue subrayada mucho más la primacía de la contrición interior. Los cristianos de esta época iban a confesarse más frecuentemente que a comulgar , y este énfasis puesto en el sacramento de la penitencia reemplazó en cierto sentido parte de la espiritualidad bautismal de la antigüedad cristiana . 10. Icono y Arte. Leonid Ouspensky U na de las características que distinguen a la ortodoxia oriental de otras confesiones cristianas es la actitud hacia los iconos o imágenes sagradas . En la tradición ortodoxa , los iconos son esenciales e irreemplazables . No sólo adornan la iglesia e ilustran los escritos sagrados; son también una condición necesaria para la plenitud de la adoración . |
| Esto significa que el icono no es meramente la expresión de una esfera autónoma de la actividad creadora humana que la Iglesia usa por casualidad de un modo accesorio. Más bien, el icono pertenece al esse o ser esencial de la Iglesia; es una parte vital de aquel orden general de la actividad humana dentro de la Iglesia que sirve para expresar la revelación divina . «La Iglesia habla muchas lenguas; cada una de ellas, sin embargo, es la lengua de la Iglesia sólo en cuanto se corresponde con las otras auténticas expresiones de la fe cristiana.» A través de su contenido y significado, por lo tanto, el icono transmite la misma verdad que es expresada por otros elementos esenciales de la vida y la fe de la Iglesia , incluyendo la Sagrada Escritura . Como elemento necesario del culto, el icono es esencialmente una forma de arte litúrgica. Consecuentemente, la enseñanza de la Iglesia respecto de los iconos los sitúa dentro del contexto total de la obra divina y los ve como relacionados ontológicamente con el contenido entero de la enseñanza ortodoxa . Esto significa que una evaluación estética de una representación iconográfica particular debe estar basada en sus méritos tanto teológicos como artísticos. El valor último de un icono radica en su significación para la vida espiritual del adorador . Este solo hecho distingue el icono de cualquier otra forma de arte . Contrariamente a la opinión prevaleciente, las imágenes sagradas han existido en la tradición ortodoxa desde el propio comienzo del cristianismo , como ha existido la teología que subyace a ellas. El séptimo concilio ecuménico (Nicea II, 787) proclamaba: «La tradición de hacer imágenes pintadas... existió ya en la época de la predicación apostólica, como sabemos que se da por doquiera desde la misma aparición de iglesias cristianas. Los santos Padres lo atestiguan, y los historiadores, cuyos escritos han sido preservados hasta nuestros tiempos, lo confirman.» Al hacer esta afirmación, la Iglesia ortodoxa fue guiada no tanto por documentos y evidencias materiales que servían meramente como confirmación externa, cuanto por el propio fundamento de la fe de la Iglesia, esto es, por el contenido y el significado de la revelación cristiana. Como una expresión de la propia esencia del cristianismo, la imagen sagrada es sobre todo un testigo incontrovertible de la encarnación . Cuando Dios se hizo humano , la imagen de Dios apareció en el mundo creado . Puesto que el icono testifica que los arquetipos del Antiguo Testamento han sido cumplidos en la persona del Hijo de Dios encarnado, no está más sujeto a las prohibiciones del Antiguo Testamento contra las imágenes creadas, sea de Dios, sea de seres humanos. La prohibición del segundo mandamiento ha sido abolida pues , en la persona del Hijo , Dios se ha hecho visible y así representable en forma gráfica . |
| En el siglo V, esta doctrina común de la gracia y de la libertad estaba representada por Juan Casiano (360–435) y por Pelagio, quien dirigió la oposición a los intentos de Agustín de derribar muchos de sus presupuestos fundamentales. Aunque buena parte de esta perspectiva temprana permaneció en la práctica religiosa de la Iglesia occidental, no prevaleció en su teología. Agustín introdujo una nueva interpretación de las cartas paulinas y utilizó la tradición platónica para desafiar las suposiciones de autonomía y capacidad humanas para la buena voluntad y la acción. Esta comprensión innovadora de la operación del Espíritu Santo en el cristiano llegó a ser la base de la teología latina. La exposición de la doctrina de la gracia de Agustín procede por una serie de consideraciones crecientemente especializadas, comenzando con la relación entre naturaleza y gracia, y terminando con su gratuidad y eficacia. Naturaleza y gracia Agustín contrastaba agudamente los ámbitos espiritual y material. El mundo de los cuerpos tiene una cierta integridad y un límite definido. En la creación, Dios dotó a la materia con varias potencialidades que fueron subsecuentemente actualizadas por medio de fuerzas y agentes dentro del universo creado. Dios establece y mantiene el mundo material en su bondad por un gobierno providencial ejercido a través de los ángeles y de los seres humanos. Las criaturas espirituales gozan también de ciertas dotes naturales. Sus naturalezas incluyen la vida, la inmortalidad, la capacidad de conocimiento y la libre elección. Estos recursos para su funcionamiento apropiado y su desarrollo no son, sin embargo, inherentes a sus naturalezas ni inclusive al ámbito creado. Las criaturas espirituales son establecidas en la bondad sólo con ser vueltas hacia el origen de su existencia, con ser nutridas constante e inmediatamente a través de la unión con la verdad y la belleza divina. La Palabra divina ilumina la mente creadora y transmite un entendimiento de los principios universales tales como la unidad y la proporción matemática, según los cuales el mundo es creado y gobernado. El espíritu humano es guiado por estos principios a mantener su propio cuerpo, a realizar las acciones corporales y a juzgar y obrar sobre el mundo material. La mente humana que se aparta de la luz divina pierde tanto la sabiduría moral como el poder de integrar las funciones corporales para prevenir la corrupción y la muerte. Tal comprensión de la verdad universal como la que permanece en los humanos pecadores no proviene de la capacidad natural de la mente sino de una iluminación divina que se manifiesta en la persona por el Espíritu que actúa en ella por fe y gracia. |
| Pero, a partir de mitad del siglo III, con la Didascalia comienza a abrirse camino en Oriente la idea, por lo demás plenamente ortodoxa, de una cooperación del Espíritu Santo en la eficacia consecratoria de las palabras de Cristo, según la fórmula más tarde enunciada por Radberto (+ 865): la consagración tiene lugar in verbo Christi per Spiritum Sane· tum; o bien: virtute Spiritus Sancti per verbum Christi. En efecto, ¿no existe quizá entre la transubstanciación y la encarnación una analogía innegable? Y como ésta tuvo lugar en María por intervención del Espíritu Santo, así era natural admitir una semejante en la otra del altar. También sobre la cruz, como escribe San Pablo, el Espíritu Santo, con la plenitud de su santidad, consagró la Víctima divina y la hizo aceptable al Padre. Estos conceptos, sin embargo, subestimados por los orientales, sobre todo en tiempo de las controversias macedonianas acerca de la divinidad del Paráclito , alteraron en muchas de sus liturgias la genuina tradición epiclética; y como también después de La anamnesis se invocaba la venida del Espíritu Santo con el fin de obtener la eficaz participación de los fieles en el convite eucarístico, se quiso confundir una epiclesis con otra; la invocación preconsecratoria resultó así postconsecratoria, formando una sola cosa con la ya existente. Véase, por ejemplo, la epiclesis de las Constituciones apostólicas (fin del siglo IV). Consecuencia inmediata de la transposición de la epiclesis fue el retardar el misterio de la transubstanciación hasta después de la anamnesis y la ofrenda del sacrificio; más aún, en Oriente se llegó a negar a las palabras de Cristo toda eficacia consagratoria, para atribuirla, en cambio, exclusivamente a esta epiclesis paraclética, tardía y fuera de lugar.» ¿Tenía la antigua liturgia de Roma la epiclesis? Debemos responder que sí; al menos la post-consecratoria. El texto de la anáfora de San Hipólito, aunque único, nos proporciona una prueba segura. En cuanto al texto primitivo de nuestro canon romano, problema todavía muy discutido, podemos hacer solamente inducciones. Es cierto que cuando se compuso éste, en la primera mitad del siglo IV, la epiclesis preconsecratoria había sido ya desde hacía tiempo ampliamente introducida en Jerusalén, en Egipto y en Occidente, en muchas liturgias cismáticas. La anáfora de Serapión de Thmuis (Alejandría) y los Hechos gnósticos de Juan, de Tomás, nos dan las fórmulas. Ahora bien: ya que el texto del canon fue compilado principalmente sobre la pauta de la anáfora alejandrina, es sumamente probable que contuviese ambas fórmulas epicléticas: la preconsegratoria, en el Quam oblationem, atestiguada ya por el De sacranientis, y la postconsegratoria, en el Supplices te rogamus, que sigue a la anamnesis, propia de la iglesia de Roma. |
| Fuera de la tradición teológica griega y rusa podemos señalar los intentos de renovación teológica propia de la Iglesia de Rumania. En 1974 se publicó un volumen que quería ser una visión global y un balance de la reflexión teológica rumana: La teología ortodoxa rumana desde los orígenes hasta nuestros días (en rumano) y donde se podía constatar la existencia de una tradición teológica local, y particularmente una rica tradición hesicasta. De hecho no hay que olvidar que Paisy Velichkovsky, el autor de la Filocalía eslava, vivió en el monasterio de Neamt. Precisamente una traducción y adaptación rumana de la Filocalía ha sido llevada a cabo recientemente por Dumitru Staniloae (1903–1995), que se ha dado a conocer en Occidente a través de sus numerosos escritos, muchos de ellos traducidos a lenguas occidentales o incluso escritos en francés. Cabe destacar: Teologia dogmática ortodoxa, 3 vols. (Bucarest 1978), Dieu est amour (1980) o Le génie de l’Orthodoxie (1985). El pensamiento de Staniloae creó escuela, un movimiento teológico en búsqueda de una teología al servicio de la vida, fiel a las fuentes, con capacidad de realizar una síntesis, abierta al diálogo. Núcleos Doctrinales de la Teología Ortodoxa 1. Preliminares a) Teología y teólogo. Para la Ortodoxia, la teología no es una ciencia, un conjunto sistemático de razonamientos, una ciencia que pretenda efectuar el inventario del dogma y enriquecerlo con la especulación intelectual en una prolongación racional y sistemática. Más que sistematización racional, la teología es sabiduría. No es que el Oriente cristiano, la Iglesia Ortodoxa en concreto, sea indiferente al conocimiento de la verdad. Pero verdad y conocimiento son cuestiones de vida y de amor y no una curiosidad intelectual desligada de la vida. Según el teólogo griego Nikos Nissiotis, «teología es, ante todo, una respuesta a la acción constante del Espíritu Santo, por el que la gracia de Dios uno y trino actúa sin interrupción en la Iglesia y se extiende por el mundo. Pero la respuesta teológica a Dios sólo puede ser una respuesta de eucaristía, una respuesta de acción de gracias, pues el conocimiento del Dios incomprensible depende siempre de una actitud de agradecimiento profundo del hombre ante ese Dios que lo conoce a él. La meta de la teología es la doxología teológica y espiritual, aunque ello no se formule de manera explícita. Por esta razón la teología y la liturgia están estrechamente unidas entre sí; no se puede celebrar la anáfora eucarística si no le precede la confesión de fe. La verdad dogmática es ofrecida por la Iglesia a la gloria de Dios, que la ha revelado. La teología se entrega a sí misma a Dios en cuanto himnología espiritual e intelectual. Porque el fin supremo de la teología no es la apologética de la sabiduría humana, ni la respuesta a los herejes, ni la descripción confesionalista de lo que yo pienso, sino un sacrificio racional de alabanza a la gloria de Dios.» |
| Las verdades dogmáticas tienen el sentido ético, y la moral cristiana esta basada en estos dogmas. Pero precisamente la Iglesia resulta ser aquel mismo punto, donde la enseñanza del dogma pasa a ser la enseñanza de la ética; la dogmática cristiana pasa a ser la vida cristiana. La Iglesia permite a la doctrina cristiana vivir y realizarse. Fuera de la Iglesia y sin la Iglesia la vida cristiana es imposible . Sólo dentro de la Iglesia puede vivir, desarrollarse y salvarse el ser humano, lo mismo que en cualquier otro organismo los miembros separados nunca crecen ni se desarrollan aislados los unos de los otros, sino siempre vinculados inseparablemente con todo el organismo. Sin la Iglesia no hay cristianismo ; quedaría sólo la doctrina cristiana, la que de por sí no podría « renovar al Adán caído. « La realización de la unidad en la Iglesia Apostólica Si ahora, desde la revelación de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la Iglesia volviésemos al origen de la historia del cristianismo, podríamos ver que justamente la idea de la Iglesia era la idea básica de la concepción cristiana del mundo y fue ella precisamente, la que había creado la realidad. Los cristianos tuvieron, ante todo, la conciencia de si mismos como Iglesia, y la sociedad cristiana prefería llamarse la Iglesia, en lugar de tomar otros nombres diferentes. La palabra Iglesia, ya en el Nuevo Testamento, se encuentra 110 veces. Sin embargo, la palabra «cristianismo» y muchas otras palabras que terminan con el »ismo " el Nuevo Testamento desconoce absolutamente. Después del descenso del Espíritu Santo sobre los discípulos y apóstoles de Cristo cobró vida la Iglesia como una sociedad visible con las mutuas relaciones espirituales entre los miembros que la componían. Porque al principio no hubo ningún esquema detallado de la doctrina. La fe cristiana se concretaba en pocas posiciones generales. Aún no había cosas para aprender en el cristianismo. Había pocas exigencias de conciliación dentro de algunas posiciones teóricas. |
| La teología cristiana es posible porque Dios, que es Trinidad, se manifiesta realmente y positivamente en su ser personal, sin dejar de ser. La teología ortodoxa parte del Dios de la revelación, del Nuevo Testamento, que es el Dios Trinidad. Y ante esta revelación, ante las energías divinas, que son los actos que nos ponen en contacto con el misterio divino, el apofatismo no puede más que adoptar una actitud de anonadamiento, de adoración y de acción de gracias. El entendimiento humano reconoce su incapacidad de penetrar en el misterio de la esencia y de la misma existencia divina. Pero cuanto más sublime es la trascendencia divina, cuanto más inefable e inasequible, tanto más admirable es su condescendencia (συγκαταβασις), su inefable amor a los hombres (δια την σην αφατον φιλανθρωπιαν) – términos continuamente recurrentes en la liturgia bizantina –, al querer revelarse y comunicarse a los hombres. c) Teología y liturgia La teología ortodoxa es eminentemente litúrgica. Porque la liturgia no es otra cosa que la celebración del misterio divino: «La liturgia en la perspectiva ortodoxa no es el vestido intercambiable y exterior de la fe, sino la fe vivida por la Iglesia. Para los Padres griegos, en efecto, las palabras misterio y mística designan inseparablemente el sentido más profundo de las Escrituras, la vida litúrgica y la experiencia espiritual de cada uno. Los «misterios» de la liturgia constituyen el fundamento seguro de la mística ortodoxa.» «El corazón de la ortodoxia se encuentra en sus ritos,» dice Bulgákov. Y el liturgista Constantin Andronikof: «¿Dónde se expresa el pensamiento dogmático de la Iglesia como sentimiento de la Iglesia? ¿Dónde es operante este pensamiento probado, en cuanto mediación entre el hombre y Dios, en cuanto «religión» de la persona integral con el Creador, el Señor y Salvador? ¿Dónde se expresa la fe, bajo todos sus aspectos, con la certeza de la verdad, superado el estadio de adhesión de la inteligencia y del corazón? [...] ¿Dónde no hay ya disparidad entre la palabra y la acción, la fe y las obras, la teoría y la práctica? ¿Dónde son percibidas como misterio las antinomias lógicas de la revelación, las paradojas de la fe, las aporías de la razón, y asumidas y actuadas, no siendo abolido el proceso discursivo e integrante del pensamiento, sino sublimado? En la liturgia, realizada trinitaria y teantrópicamente, alcanzando su realización en la hierurgía, en la sinaxis eucarística. |
| Por lo demás, este fenómeno se verifica todos los días. Qué enseñanza más sublime y, a la vez, más intuitiva del misterio de la encarnación que la fiesta litúrgica de Navidad? ¿Cómo se podría enseñar mejor la presencia real de Cristo en la Eucaristía sino con las múltiples señales de adoración y de respeto con las que la Iglesia rodea al Santísimo Sacramento? Todo el culto cristiano desde sus más pequeños detalles, bien comprendido, es una escuela práctica de las más altas verdades dogmáticas; es doloroso constatar cómo muchísimas veces el mismo clero no sabe captar lo suficiente estas grandes lecciones que da la Iglesia en la liturgia de la misa, los sacramentos, sacramentales, para hacerla comprender adecuadamente al pueblo. Entre todas las formas de las que se puede servir la enseñanza de la religión, la más eficaz es la de la liturgia, por ser la más interesante, la más dramática y la más conforme con las aspiraciones del corazón y las necesidades de la inteligencia. Devolverle a la liturgia su primitiva belleza, desembarazándola de las alteraciones que muchas veces le han hecho sufrir la negligencia o la ignorancia de los tiempos pasados; iniciar a los fieles en la inteligencia y. por tanto, en el amor de los misterios que se celebran en el altar, poner en sus manos el misal, sustituido, desgraciadamente, por tantos libros de devoción vulgar o mediocre; invitarle, a tomar la modesta parte de colaboradores con los ministros sagrados, especialmente mediante el canto colectivo; hacer, en suma, que vivan todo cuanto sea posible de la vida litúrgica de la misma Iglesia, he aquí el verdadero método de enseñar la religión, de mantener unidos a la Iglesia a todos los que la frecuentan, de hacer volver pronto o tarde a aquellos que la han abandonado. Es sobre todo por medio de la belleza de la liturgia como el alma humana es llevada a comprender las verdades de la religión. 3. El derecho litúrgico en su desenvolvimiento histórico La Obra de Jesucristo. Se ha afirmado recientemente que «Jesús, durante su ministerio, no prescribió a sus apóstoles, ni siquiera practicó El mismo, ninguna de las reglas del culto exterior que han caracterizado al Evangelio como religión. Jesús no pensó en regular el culto cristiano más allá de lo que reguló formalmente la constitución y los dogmas de la Iglesia...» Prescindiendo de esta última afirmación, que no nos afecta directamente, creemos poder demostrar, por el contrario, que las grandes líneas del sistema litúrgico, las que se refieren a la sustancia misma del culto cristiano – la misa, los sacramentos, fueron fijadas implícita o explícitamente por Jesucristo. |
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