| Pero debemos decir que la tentativa de ampliar los límites de la teología, basándonos en la mística o en la razón, lo que sucedía tanto en la antigüedad, como en nuestros tiempos, no nos lleva al conocimiento más vasto de Dios y del mundo. Estas teorías nos llevan a perdernos en el laberinto de las finas especulaciones mentales y hacen, que nuestro pensamiento deba enfrentar nuevas dificultades. Pero lo más importante consiste en que los razonamientos nebulosos, sobre la vida interior en Dios, no armonizan con la veneración y el sentimiento de la proximidad y santidad de Dios, y sólo hacen opaco este sentimiento... Sin embargo, estas consideraciones no niegan cualquier desarrollo en el ámbito dogmático. Entonces, ¿qué es lo que en este ámbito puede evolucionar? La historia de la Iglesia demuestra que, lo que aumenta poco a poco, es la cantidad de dogmas en el sentido estricto de la palabra. No fueron los dogmas quienes se desarrollaban, sino que se ampliaba el ambiente dogmático en la historia de la Iglesia, hasta llegar a los límites dados por las Sagradas Escrituras. Expresado de otra manera, aumentó la cantidad de los preceptos de la Fe, que recibieron su exacta denominación o su confirmación en los Concilios Universales. El trabajo de la Iglesia en este sentido, consistía en la exacta definición de los postulados dogmáticos, en su explicación fundamental, basándose en la palabra de Dios y su afirmación por la Tradición eclesiástica, declarándolos obligatorios para todos los fieles. Con este trabajo de la Iglesia, la totalidad de las verdades dogmáticas permanece inalterable. Pero a causa de la introducción de las opiniones y doctrinas extrañas, la Iglesia sanciona las ideas ortodoxas, y rechaza las heréticas. Gracias a las definiciones dogmáticas, el contenido de la Fe se hace más claro en la conciencia del pueblo religioso y también en la de la propia jerarquía eclesiástica. El desarrollo le corresponde a la ciencia teológica. La ciencia dogmática puede tener variantes en sus métodos, incrementar su material de estudio, en mayor o menor amplitud valerse de los datos ofrecidos por las interpretaciones de las Sagradas Escrituras, de la filología bíblica, de la historia de la Iglesia, de los escritos de los Santos Padres de la Iglesia, y también de reflexiones racionales; puede con mayor o menor intensidad reaccionar sobre las herejías, falsas doctrinas y otras tendencias actuales del pensamiento religioso contemporáneo. |
| En el campo propiamente teológico cabe destacar la figura del metropolitano Filareto de Moscú (Filareto Drozdov , 1782–1867), que marcó la teología ortodoxa de todo el siglo. Fue monje de la laura de la Santa Trinidad (en Serguei Posad), profesor y rector de la Academia teológica. Consagrado obispo, ocupó las sedes de Revel (Tallinn, 1817), Tver (1819), Jaroslavl (1820) y Moscú (1821). Estimuló el estudio y el amor por la Biblia y los Padres, cuyas traducciones promovió. Su teología se basa en el biblismo de los Padres, caracterizado por el paralelismo entre Palabra y Eucaristía, fecundadas por la epíclesis litúrgica. El conocimiento de la Tradición le ayuda a formular la función del carácter eclesial de los creyentes en el conjunto de la historia de la salvación. La unidad de la Iglesia, para Filareto, es misteriosa: exteriormente se afirma en la profesión de la misma fe y la celebración de los mismos misterios. Escribió un Catecismo cristiano de la Iglesia ortodoxa católica greco-rusa de Oriente, que, en ediciones posteriores, apareció con el título Catecismo aumentado (anteriormente había publicado extractos de la obra con el título de Breve catecismo), que conserva su valor y ha tenido reimpresiones modernas (Jordanville 1961). Macario Bulgákov (1816–1882) fue un fecundo manualista; una obra suya fue traducida al francés: Introduction a la théologie orthodoxe (1857). Escribió también un Curso de teología ortodoxa, en 6 volúmenes, que resumió después, para uso de los seminarios, en un Manual para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa. Su obra, un verdadero repertorio de citas bíblicas y patrísticas, está falta de sentido dogmático. Con estos manuales o tratados, Bulgákov respondía a la petición del procurador laico del Santo Sínodo, Nicolás Protásov, quien al mismo tiempo hizo reimprimir las Confesiones de fe anteriores, de Pedro Moghila y de Dositeo. d) El movimiento eslavófilo. Pero el siglo XIX ruso está también marcado, y de modo muy especial, por el fenómeno del movimiento eslavófilo. Como reacción contra el racionalismo y el cosmopolitismo oc-cidentalizante del siglo XVIII, el movimiento eslavófilo, nacido en círculos intelectuales, supuso un despertar de la conciencia nacional rusa. El movimiento estaba influido por el idealismo alemán, pero visto y pensado en ruso. Propugnaba un retorno a la auténtica tradición ortodoxa rusa, la recuperación de la genuina alma rusa. Para los eslavófilos Occidente había caído en la decadencia y sólo la Ortodoxia no había sucumbido al racionalismo y al apego a las cosas materiales. Cristianos practicantes, estaban firmemente convencidos de que la Iglesia Ortodoxa había conservado la plenitud original de la revelación cristiana. No fueron bien vistos por las autoridades; se reunían en salas de tertulia y discutían, como dice en una carta Yuri Samarin, sobre la relación entre fe y razón, sobre la Iglesia y la Ortodoxia, sobre la Ortodoxia y Occidente, etc. |
| Agustín era claro en que esta imagen reside solamente en la mens, o dimensión más elevada del alma. «A partir de esto debemos comprender que el hombre fue hecho a imagen de Dios en aquella parte de su naturaleza por la que sobrepasa a las bestias brutas; es decir, por supuesto, su razón (raízo), o mente (mens), o inteligencia (intelligentia), o como queramos llamarla.» (Comentario literal al Génesis 3:20–30) Puesto que la mens incluye los aspectos tanto intelectual cuanto la voluntad del sujeto humano (La Trinidad 9:12–18), Agustín desarrolló la comprensión de la persona humana como una imagen trinitaria basada tanto en el amor como en el conocimiento . Una línea de pensamiento que explora la relación entre la Trinidad y nuestra experiencia de amor interpersonal fue desarrollada en La Trinidad 8:5–8, antes de que el obispo volviera su atención a análisis más extensos del conocimiento y del amor de sí mismo de la mente en cuanto imagen primordial. El esfuerzo principal de los últimos libros de La Trinidad está dedicado a la exploración del alma intelectual como una imagen trinitaria. Las complejas variaciones de Agustín sobre este tema podrían hacer pensar que los libros 9–15 son primordialmente un ejercicio de especulación filosófica; pero, aunque contengan mucha observación filosófica, deben ser entendidas dentro del amplio programa espiritual de la meditación sobre la imagen como la mejor manera de interactuar con la restauración por Dios de la imago dañada a su ejemplar trinitario, como queda claro en la magnífica oración que cierra la obra. Agustín exploró cómo la presencia de la mente a sí misma (el principale mentís de 14.8.9 o abstnisior profimdüas memoriae de 15:21–40) suscita actos de amor y conocimiento de uno mismo a través de la producción de la palabra interior (por ejemplo, 14:7–10, 15:12–22). La fascinación del obispo por la memoria, iniciada en las Confesiones, alcanzó una culminación en la última parte de La Trinidad, donde la memoria en cuanto base de toda actividad intelectual humana refleja el papel del Padre como fundamento para la procesión tanto del Hijo, entendida como un acto de conocimiento consubstancial, como del Espíritu Santo, concebida como acto de amor igualmente consubstancial (por ejemplo, La Trinidad 15:23–43). Agustín exploró estas estructuras trinitarias de la parte íntima y más noble de cada persona humana especialmente en sus magistrales análisis de las tríadas mens notitia sui amor sui (por ejemplo, 9:3–3) y memoria, intelligentia sui, voluntas sui (por ejemplo, 10:11–17). Sin embargo, el ejercicio de entender la mente como imago Trinitatis no es la meta. |
| En el siglo XI, Constantinopla disponía de tres centros destinados a la enseñanza superior donde se enseñaba medicina, botánica, zoología, matemáticas, filosofía, derecho, retórica y otras materias. Pero la tradición clásica se enseñaba incluso en la educación primaria y secundaria . En el programa de estudios eran habituales la gramática, la sintaxis, la lectura, la escritura, la aritmética, la geometría, la música, la anatomía y la astrología. Después del siglo VI, la mayor parte de los hijos de hombres libres recibían su educación en centros gratuitos de titularidad estatal o en escuelas de la iglesia o monásticas. Las escuelas estatales estaban abiertas a todos los niños, independientemente de su nacionalidad o clase social. Al igual que sucedía en la Grecia antigua, donde los alumnos tenían que leer a Homero y los poemas de los buenos poetas y aprenderlos de memoria, también en la época bizantina se obligaba a los estudiantes a leer a Homero (y más tarde la epopeya de Digenis Akritas) así como la Biblia. Las fábulas de Esopo se memorizaban a la edad de 14 años o más tarde, y los estudiantes debían de memorizar a Homero por entero. Empezaban por memorizar cinco líneas de la Odisea, y tras aprenderse la totalidad de la Odisea, pasaban a la Iliada. El arte de la oratoria requería el estudio de grandes retóricos, en concreto Esquines, Isócrates y Demóstenes. La educación se dirigía a ambos sexos. Hubo mujeres que destacaron en el campo de las letras y la historia así como en la política. Atenais-Eudokia, la mujer de Teodosio II (408–450), fue una renombrada estudiosa de los clásicos. En el siglo VIII, Irene, quien prefería el título masculino de Basileus, fue la primera mujer de la era cristiana en llegar al cargo de emperador, mientras que Anna Komnene en el siglo XII fue una destacada historiadora de la Edad Media. Entre las mujeres había médicos e incluso figuras literarias prominentes. Pese a ello, la educación que recibía la mujer bizantina solía ser mediocre e incluso pobre, llegando hasta la edad de catorce años. |
| El foco de la teoría está, naturalmente, en los santos que son llevados a la gloria, no en los pecadores que son condenados. Muchos teólogos juzgaban, sin embargo, que la elección gratuita de algunos implica un rechazo infundado de otros que no son menos merecedores, sea del cielo o del infierno. La doctrina de Agustín parecía implicar una doble predestinación por la que Dios realiza su intención de salvar y condenar otorgando una gracia efectiva y retirando una asistencia necesaria. El propósito divino de retirar la gracia de la perseverancia de cristianos a quienes ya se les habían concedido las gracias de la fe y de la caridad demostró ser particularmente difícil de comprender. Finalmente, la distinción entre acto y necesidad demostró ser demasiado sutil: sin la gracia de la perseverancia , los cristianos que pueden permanecer fieles fracasan invariablemente en serlo; por esta gracia , aquellos que pueden caer , de hecho , se mantienen fieles . La gratuidad, eficacia y necesidad de la gracia de la perseverancia parecían, al menos a mentes menos sutiles que la de Agustín, hacer a Dios el único plenamente responsable de la salvación y de la condenación . En la controversia que saludó la articulación de esta doctrina por Agustín, la mayoría de los teólogos se opuso a ella . En el concilio de Orange, en 529, la tesis de la predestinación divina tanto a la gloria como al castigo fue condenada explícitamente, y la doctrina de la operación divina en la perseverancia del elegido fue ignorada. En el siglo IX, la Iglesia condenó la doble predestinación propuesta por Gottschalk. La doctrina fue reavivada por Calvino en el siglo XVI, y fue condenada en el decreto sobre la justificación, del concilio de Trento en 1547. En una forma todavía diferente, fue propuesta por los jansenistas en los siglos siguientes. Agustín modificó la tradición anterior y puso un nuevo fundamento para la doctrina de la gracia divina en el cristianismo occidental. Esta comprensión puede ser resumida en una serie de proposiciones. |
| A través de todo el pensamiento cristiano, se subrayó la posición particular de la humanidad dentro del orden creado. El concepto de la imagen de Dios fue instrumental para expresar esto, y el de la semejanza ayudó a destacar las consecuencias activas del estatus de la humanidad. Sin embargo, el estatus y la tarea de los seres humanos, que son creados a imagen y semejanza de Dios, fueron también considerados desde diferentes puntos de vista. Para hacer más concreta la idea en este punto, parece sabio concentrarse en algunas ilustraciones particulares y también traer a la mente cómo es visto el estatus de la humanidad como personal y como colectivo. Cuando la tradición cristiana habla de los seres humanos, los ve como representativos en todos los aspectos: representativos microcósmicamente en relación con el resto de la creación, individualmente representativos de la humanidad, y representativos del orden creado en su relación con Dios, siendo Cristo tanto la imagen primordial como el hombre primordialmente representativo en la semejanza plena. Así, consideremos a su vez tres aspectos de la cuestión: a) la posición de los seres humanos bajo el aspecto de su dominio; b) la tarea de los seres humanos bajo el aspecto de su capacidad contemplativa; y c) la unidad de los seres humanos como la unidad de la humanidad, creada y restaurada en Cristo el Logos. Trataremos más extensamente el primero de estos aspectos, puesto que en muchas formas resume lo que es característico de la antropología cristiana temprana. Los seres humanos como virreyes racionales de Dios sobre la tierra La tradición cristiana es acusada hoy a menudo de haber evaluado tan altamente el lugar de la humanidad en la creación que implicaba una invitación abierta a usar los recursos de la naturaleza hasta los extremos y a destruir la naturaleza a voluntad. Esta, sin embargo, es una falsa acusación tanto respecto de la teología medieval como, no menos, respecto de la teología de la Iglesia primitiva. Precisamente en este punto es relevante lo que hemos afirmado al inicio de este artículo: la antropología cristiana , tal como se desarrolló en la Iglesia primitiva , estaba primordialmente interesada en la espiritualidad de las personas humanas . Su dominio sobre la tierra, parte de su carácter de imagen, es entendido en términos de una empresa espiritual y, cuando los seres humanos eran absorbidos por el lado material de esta empresa, ésta era considerada como una expresión de su condición de pecado, más bien que de su soberanía justa. |
| Estas tres tradiciones contribuyeron de forma diferente a las interpretaciones cristianas tempranas de la interrelación de la gracia divina y la libertad humana. Algunos consideraban el deseo natural de Dios del espíritu humano como un signo de la promesa divina de que cada persona sería convertida finalmente y llevada a la salvación; otros entendían la frustración de este deseo como la fuente del sufrimiento terrible en los condenados, que son privados eternamente de la unión con Dios para la cual fueron creados. Algunos consideraban el ejercicio del libre albedrío como un proceso de apropiación y desarrollo de todo lo bueno con que Dios había dotado a la persona en la creación; otros lo veían como la realización de las tareas prescritas para ganar el favor de Dios y ser así cualificados para el premio de la recreación, que transformaría la capacidad original de la naturaleza humana. La mayoría reconocía que Dios asiste y actúa con una persona que se autodetermina; unos pocos afirmaban que Dios puede dirigir una decisión e incluso efectuar una nueva orientación en una persona que se le había opuesto. Estas tres fuentes se combinaron en la comprensión de la gracia que prevaleció en el cristianismo occidental durante los siglos II, III y IV. Teólogos tan diversos en perspectiva como Tertuliano y Ambrosio asumían una doctrina común de la gracia y de la libertad. Dios había dotado a la naturaleza humana con una capacidad inalienable para elegir el bien y rechazar el mal. El ejercicio del poder de autodeterminación puede ser mejorado o restringido sólo por elección personal previa. Cualesquiera hayan sido los efectos de la caída de la humanidad en Adán, los mandamientos divinos en la Escritura indican claramente la capacidad de la naturaleza humana para el bien. Por cuanto Dios no requiere lo imposible, cada persona debe ser capaz de hacer el bien prescrito y evitar el mal prohibido . La obediencia substancial será premiada , y la falta significativa , castigada . Esta doctrina común limitaba generalmente el papel de la gracia divina al esclarecimiento del bien y del mal verdaderos, facilitando lo que puede ser hecho por capacidad natural y perdonando las faltas de aquellos que se arrepienten. El cristiano es estimulado por la revelación del amor y del perdón de Dios , por el ejemplo de Cristo y de los santos , por la promesa de recompensa y la amenaza de castigo. Al otorgar la gracia, Dios obra con la justicia más elevada. Alguna asistencia es proporcionada imparcialmente a todos; gracias especiales son dadas a individuos particulares a causa de sus esfuerzos anteriores o de una respuesta preconocida. |
| Según Christos Yannarás, los dos nombres que se encuentran en la vanguardia de la renovación teológica griega son Nikos Nissiotis (1925–1986) y Ioannis Zizioulas 1931). El primero se interesó por la incomprehensibilidad de Dios y la posibilidad de su conocimiento y sentó las bases de la gnoseología teológica. El segundo (actualmente metropolitano titular de Pérgamo y residente en el Reino Unido) se ha ocupado preferentemente de eclesiología. En su obra fundamental, La unidad de la Iglesia en la Eucaristía y el episcopado durante los tres primeros siglos (Atenas 1965), ha expuesto su pensamiento sobre la Iglesia, fundada en la Eucaristía y la liturgia, no en la administración y la organización. Y así como en la tradición teológica rusa se citan los nombres de literatos como Gógol o Dostoievsky, en Grecia puede mencionarse al escritor de principios de siglo Aléxandros Papadiamandís , hijo de la espiritualidad popular griega, como dice Yannarás. Conocedor de los textos patrísticos y litúrgicos, su literatura refleja la teología de la transfiguración, la teología de la espiritualidad litúrgica de un pueblo que sigue encarnando la realidad del cuerpo de Cristo. No hay ni un solo detalle en la obra de Papadiamandís que no sea litúrgico; por ello, su obra es auténticamente ortodoxa y teológica. Entre las filas de teólogos griegos contemporáneos se dibuja un notable movimiento que quiere confrontar la tradición teológica ortodoxa con los tiempos modernos y los problemas que éstos plantean. Entre estos teólogos cabe mencionar a Christos Yannarás 1935), cuyas obras principales han sido ya traducidas a lenguas latinas. Destaca entre ellas una excelente introducción a la teología ortodoxa: La foi vivante de l’Eglise. Introduction a la théologie orthodoxe, 1989. Yannarás es «uno de los guías del movimiento ‘neo-ortodoxo,’ grupo informal que comprende jóvenes intelectuales de la izquierda cristiana griega deseosos de reencontrar en profundidad las raíces vivas de la Ortodoxia.» En la obra mencionada, «el término «ortodoxo» no es usado en un sentido confesional sino en el sentido de una referencia constante a la fe universal, «católica,» de la Iglesia indivisa. Si esta fe es la confesada hoy por la Iglesia Ortodoxa, ¿en qué modo es vivida y encarnada? se pregunta ansiosamente Yannarás, quien sostiene que una auténtica contribución al esfuerzo de reconciliación de las Iglesias consistiría en trabajar para hacer emerger de nuevo esta ortodoxia que se revela como una «ortopraxis» a través de las personas de los santos, los sacramentos y el arte litúrgico, signos de la «vida verdadera.» Otra obra de Yannarás traducida es De l’absence et de l’inconnaissance de Dieu (París 1971). Hay que decir que las ideas de Yannarás no han sido siempre bien aceptadas en ciertos sectores de Grecia, especialmente en la universidad de Atenas. |
| Por el hecho de que nuestro Señor Jesucristo recibió la carne de la Virgen María, los libros litúrgicos la llaman a Ella fuente de nuestra deificación: «Por Ella nos deificamos.» Nos deificamos también por medio del digno recibimiento Eucarístico. Al mismo tiempo es necesario saber el límite del contenido de este término, porque en la literatura filósofo-religiosa contemporánea, empezado por Vladimir Soloviev, existe la tendencia a esparcir erróneamente la idea del dogma de Calcedonia. El término «deificación» no es equivalente al término «humanidad» y el «divinizado» en Cristo no está puesto en el camino de la teo-humanización personal. Si la Iglesia de Cristo se llama organismo teo-humano, es porque su Cabeza es Cristo Dios y su cuerpo la humanidad renovada en Cristo. Pero la humanidad en su totalidad e igualmente el hombre en su individualidad queda en la naturaleza en la cual y para la cual fue creado. Porque en la persona de Cristo tanto el cuerpo como el alma humana no se transfirieron a la naturaleza Divina, solamente se unieron a ella. Se unieron «inmiscible» e «inmutablemente.» – « Porque no hubo y nunca habrá otro Cristo, compuesto tanto de Divinidad como de humanidad, permaneciendo en Divinidad y en humanidad, » dice san Juan Damasceno. ( «Expresión exacta de la fe Ortodoxa» lb. 3:3). Resurrección de Cristo Los frutos salvadores de la Resurrección de Cristo L a Resurrección de Cristo es el fundamento de la fe cristiana ortodoxa. La Resurrección de Cristo es la primera gran Verdad, con la cual los Apóstoles empezaron su evangelización después del descenso del Espíritu Santo. Así, como con la muerte de Cristo en la Cruz, se realizó nuestra redención, en Su resurrección se nos está otorgada la vida eterna. Por eso la Resurrección de Cristo es el objeto de una constante solemnidad de la Iglesia, un incesante himno, que alcanza su culminación en la Fiesta de la santa Pascua Cristiana. Los frutos salvadores que representan la Resurrección son: a) la victoria sobre el infierno y la muerte, b) la bienaventuranza de los Santos en el cielo y el comienzo de la Iglesia Celestial. |
| El logro de Atanasio (m . 373) es relativamente bien conocido. Él condujo la batalla por la fe de Nicea (325) , que proclamó firmemente la divinidad de Cristo . Casi sin ayuda, aseguró el triunfo niceno. Pero su victoria no fue sólo doctrinal , sino también espiritual . El mensaje de Atanasio fue que sólo Dios mismo podría apropiadamente ser visto y adorado como Salvador. De esta manera, la identidad divina de Jesús, igual a (o «consubstancial» con) el Padre, no era una cuestión de verdad abstracta o puramente teológica, sino que indicaba la miseria de la humanidad caída , « mortal » -que no podría ni salvarse a sí misma ni ser salvada por otra « criatura ,» y la verdadera naturaleza de Dios quien , siendo amor , realizó Él mismo la salvación del mundo antes que actuar indirectamente a través de intermediarios creados o a través de un fíat todopoderoso pero mecánico. Para Atanasio, la salvación es la restauración del compañerismo y la comunión directa entre Dios y la humanidad, por cuanto cualquier cosa inferior a tal compañerismo implicaría una limitación del amor divino. De allí su famosa definición de la salvación como «deificación» (theosis), que llegó a ser una norma para el pensamiento patrístico griego. La afirmación de la divinidad de Cristo en categorías nicena y atanasiana suscitaba inevitablemente la cuestión respecto del Jesús histórico como ser humano . El asunto implicó largos debates, cismas y la búsqueda en concilios de definiciones apropiadas: Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla II (553), Constantinopla III (680) y Nicea II (787). E l resultado fue el compromiso con un único dogma cristológico en Oriente y en Occidente , aunque quedaron diferencias en la visión espiritual de la realidad de la » vida en Cristo .» En el centro de estos debates estaban la figura y la enseñanza de Cirilo de Alejandría (m . 444) Cirilo: Cristo el Emmanuel. Antes de que Cirilo de Alejandría iniciase amargas disputas teológicas con Nestorio (428–31), la inspiración básica de su comprensión del misterio cristiano apareció en sus escritos exegéticos, serenos y no controvertidos, particularmente su Interpretación del Evangelio de Juan y sus comentarios sobre otros escritos neo-testamentarios. Aquí, la preocupación mayor de Cirilo no fue proporcionar a sus lectores un esquema racional de la encarnación sino expresar su sentido querigmático: Dios , quien es " el único que posee inmortalidad » (1 Tm 6:16), es el único Salvador de la corrupción y de la muerte . Ésta fue también la inspiración central de Atanasio en su temprano y famoso tratado Sobre la encarnación de la Palabra, la cual mantuvo en sus polémicas contra Arrio: sólo Dios puede salvar . De manera semejante, Cirilo, comprometido en la controversia, proclamó cierta vez con toda naturalidad, parafraseando a Isaías 63:9, que «no es un anciano, ni un ángel, sino el Señor mismo quien nos salvó , no por una muerte extraña ni por la mediación de un ser humano común, sino por su propia sangre.» |
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