| 1977). Наконец, если предположить, что О.-христианин в действительности учился у Аммония Саккаса, из этого не следует, что он непременно должен быть идентичен О.-платонику, упоминаемому в «Жизни Плотина», т. к. у Аммония Саккаса могло быть 2 ученика по имени Ориген. В «Жизни Плотина» Порфирий сообщает, что ученики Аммония О., Плотин и Геренний заключили договор о неразглашении доктрин учителя, к-рый О. нарушил вслед за Гереннием, написав при этом только 2 сочинения - «О демонах» и «О том, что Царь - единственный Творец», причем 2-е было написано в правление имп. Галлиена ( Porphyr. Vita Plot. 3); когда О. посетил урок Плотина, тот покраснел и прекратил занятие, заявив: усердие ослабевает, если говорящий понимает, что слушателям уже известно, что он скажет (Ibid. 14); согласно цитируемому здесь же фрагменту из Лонгина, хорошо знакомые ему лично платоники Аммоний и О. относятся к тому типу философов, к-рые не пишут сочинений, а преподают устно, хотя О. все же написал «О демонах» (Ibid. 20). Эти данные плохо согласуются со сведениями о жизни О.-христианина. В силу неясностей с датировкой его рождения и смерти нельзя исключить того, что он мог написать трактат в самом начале правления Галлиена, а также посетить занятие Плотина; это должно было произойти в Риме не ранее 244 г., хотя в пользу таких чисто гипотетических предположений нет независимых данных. Однако утверждения Порфирия и Лонгина о том, что О., учившийся у Аммония Саккаса, не написал ничего, кроме одного-двух трактатов, несовместимы с огромным числом сочинений О.-христианина. В трактате «Против христиан» Порфирий характеризует последнего как человека, «известного и теперь своими сочинениями», и из контекста очевидно, что он подразумевает экзегетические сочинения О., посвященные аллегорическому толкованию Свящ. Писания ( Euseb. Hist. eccl. VI 19. 5, 8). Предположение, что в «Жизни Плотина» якобы имеются в виду только «чисто философские», т. е. совершенно нехристианские, сочинения О.-христианина ( Hanson. 1954. |
| Нередко сам Эпиктет указывает на эту связь. «Только тогда – говорит Эпиктет – я могу быть истинным другом, сыном, отцом, когда я ищу свое счастье не во внешних вещах, а внутри себя (Diss. II, 22. 20)», и только при этом условии, по Эпиктету, можно сохранить верность, стыдливость, снисходительность, воздержанность и проч. (ibid.). При ином взгляде на вещи, среди людей, говорит Эпиктет, необходимо возникает вражда, как между собаками из-за куска хлеба (ibid.). «Ты еще не достиг через душевное спокойствие и невозмутимость того – говорит Эпиктет в другом месте – чтобы не причинять вреда, никого не презирать, ни на кого не жаловаться, чтобы тебя никто не обижал, чтобы, таким образом, сохранять почтительность (Diss. III, 24. 79; ср. II, 17. 31; II, 14. 8; IV, 10. 13; I, 4. 5; II, 1. 21 и др.)». Особенно ясно эта зависимость наших, яко бы нормальных отношений к ближним от безучастного отношения к внешним вещам высказана у Эпиктета в Ench. 31, где он самым категорическим образом замечает, что только тогда человек может почитать и любить Бога и людей, а не ненавидеть их, когда он равнодушно относится к внешним вещам, не стремится к ним, как к истинному благу. Когда же люди свое благо полагают во внешних вещах, тогда между ними, по мнению Эпиктета, происходит ненависть, вражда и зависть из-за этих вещей. Но уже из тех оснований, какие Эпиктет приводит в доказательство тесной связи между своим учением об апатии и учением об отношении человека к ближнему, – видно, что в существе дела он проповедует скрытый эгоизм: человек, по Эпиктету, только тогда может любить, а не ненавидеть окружающих его людей, когда, при своем безучастном отношении к внешним вещам, он может, без всякого ущерба для своего благополучия, поступиться в пользу своего ближнего чем угодно. Но стоит только тому же человеку признать за внешними вещами значение истинных благ, так что ему уже приходится поступаться в пользу других лиц тем, что он считает не за призрачное, а за действительное благо, – и он непременно должен относиться к окружакщим его людям и к Богу враждебно и с ненавистью. По Эпиктету, следовательно, люди могут не ссориться между собой только тогда, когда, при известном взгляде на вещи, не может быть и речи о жертве в пользу ближнего, с ущербом для себя. О самопожертвовании, таким образом, у Эпиктета и речи быть не может; оно, по Эпиктету, – источник вражды между людьми, а не источник нравственной связи между ними, в противоположность христианскому учению. |
| Демоны, например, убеждены благодаря свидетельству, что Бог существует. Однако «отнюдь не их воля побуждает их согласиться с тем, во что их призывают уверовать. Напротив, они лишь вынуждены принять свидетельство знамений, которые убеждают их в истинности того, что исповедуют верующие». Однако, «эти знамения не делают истины, с которыми возникает согласие, настолько очевидными, чтобы о демонах в этом отношении можно было сказать, что они действительно видят те истины, в которые поверили» (Aquinas, On Truth, 14.9, ad 4). Жан Кальвин . Жан °Кальвин (1509–1564) считал, что разум человеческий достаточен для того, чтобы постичь существование Бога, бессмертие души и даже истинность христианства. В то же самое время он полагал, что никто не может обрести уверенность в этих истинах без действия Святого Духа. При этом Кальвин допускал, что многие божественные истины могут быть познаны и без специального действия Святого Духа. В их число входят ощущение божественного, естественный закон и свидетельство об истинности Библии. Врождённое ощущение божественного. Каждый человек и вне действия Святого Духа имеет врождённое ощущение Бога. Некое представление о личности Бога изначально присутствует в разуме и инстинктивных побуждениях человека. «Нет нации столь варварской, ни народа столь дикого, чтобы не проникнуться убеждением, что есть Бог» (Calvin, Institutes, 1.3.1). Эго ощущение Божества настолько естественно охватывает человеческое сердце, что даже многие неверующие философы вынуждены его признать (ibid., 1.4.4). Существование Бога и бессмертие души. Кальвин говорит о «невидимой и непостижимой сущности Бога», которая сделана видимой в творении. Это же свидетельство говорит нам и о бессмертии души. «В каждом из Его деяний Его слава запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может ссылаться в ответ на своё незнание» (ibid., 1.5.1–2). Относительно Рим. 1:20–21 , Кальвин приходит к такому выводу: «Бог наделил разум всякого человека способностью познать Его и настолько очевидно проявляет Себя в Своих делах, что люди с необходимостью должны понять то, чего сами по себе не узнали бы, – что есть Бог» (Calvin, Commentary on Romans and Thessalonians, 2). |
| Дух даёт побуждение к вере. Чтобы уверовать в Бога, нужно иметь внутреннее свидетельство Святого Духа. Ибо «тот, кто уверовал, имеет достаточное побуждение к вере, а именно, авторитет Божьего учения, подтверждённого чудесами, и, самое главное – внутреннее вдохновение [instinctus] от Бога, побуждающего его верить» (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.6,1). Что касается добровольного согласия в вопросах веры, мы можем рассматривать два типа причин. Причина, убеждающая извне, состоит в чём-либо подобном засвидетельствованному чуду или человеческой проповеди. Этого достаточно, даже если нет причины, убеждающей уверовать изнутри. «Следовательно, принятие верою, которое есть исходный акт веры, порождено Богом, когда Он через благодать внутренне подвигает нас к тому. Вера есть вопрос воли, которая была подготовлена Богом через Его благодать к постижению того, что выше природы» (ibid., 2а2ае.2, 9, ad 3). Дух делает вероятные доводы несомненными. Можем ли мы обрести полную уверенность, если подтверждение нашей веры основано на множестве опосредованных (и небезошибочных) свидетельств? Фома Аквинский отвечает, что мы верим пророкам и апостолам, потому что их свидетельство подтверждено чудесами ( Мк. 16:20 ; см. чудеса в Библии). Мы верим другим учителям лишь постольку, поскольку их слова согласуются с писаниями апостолов и пророков (Aquinas, On Truth, 14.10, ad 11). Одна только Библия, богодухновенная через Святого Духа, даёт уверенность и является непогрешимым авторитетом для веры (см. достоверность и убеждённость). Бог есть основа веры. Один только Бог, а не разум, есть основа веры. Разум может доказать, что Бог существует, но не может убедить неверующего уверовать в Бога (Aquinas, Summa Theologica, 2а2ае.2.2, ad 3). Мы можем уверовать (безоговорочно соглашаясь) в истину, которая не является самоочевидной и не выводится из таковых истин (когда был бы задействован рассудок), благодаря побуждению нашей воли. Это не значит, что разум не играет предшествующей роли для веры. «Вера не предполагает усилий естественного разумения, ищущего доказательств того, во что мы уверовали. Однако она предполагает определённого рода изыскания по поводу того, что побуждает нас уверовать, например, было ли это сказано Богом и подтверждено ли чудесами» (ibid., 2а2ае.2.1, reply). |
| Hist. eccl. V, 20//PG. T. 20. Col. 485C; р. п.: C. 233); около себя он образовал кружок лиц, которых наставлял к истине и всегда учил их тому, что принял от Апостолов. К числу его учеников принадлежал и знаменитый впоследствии св. Ириней. Вот как он сам описывает Поликарпа в письме к Флорину, тоже слушавшему Поликарпа, но потом впавшему в ересь: «Быв ещё отроком, я видел тебя в нижней Асии у Поликарпа. Тогдашнее я помню твёрже, чем недавнее, потому что познания детского возраста, укрепляясь вместе с душою, укрепляются в ней. Так, я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его общение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чём получил предание от людей, которые сами видели Слово Жизни; – и все его сказания согласовались с Писанием» (Euseb. Hist. eccl. V, 20//PG. T. 20. Col. 483В; p. п,: C. 233). Своим авторитетом Поликарп немало обратил еретиков в Риме, возвещая, что принял от Апостолов ту истину, которая предана Церковью, и при встрече с Маркионом посрамил его, ответив на его вопрос – «узнаешь ли меня?» – «узнаю тебя – первенца сатаны» (ibid.). Менее успешно выступал Поликарп со своим авторитетным свидетельством по вопросу о праздновании Пасхи. Он принял от Апостолов обычай совершать Пасху в 14-й день Нисана (вечером) и для улажения разногласий с римской практикой по этому вопросу отправился в Рим в 154 г. при папе Аниките (154–166). Но Аникита не уступал его убеждениям. Однако они не прервали церковного общения и Аникита в уважение к Поликарпу «позволил ему совершить (в своей Церкви) Евхаристию» (Письмо Иринея к папе Виктору – Euseb. Hist. eccl. V, 24, 1617//PG. T. 20. Col. 508AB; р. п.: C. 239). Из других сторон деятельности св. Поликарпа надо отметить, что он много занимался миссией христианства. |
| С перерывами ( 3Цар.22:1 ) и переменным счастьем они проходят через царствование Ахава ( 3Цар.20 ), Иорама ( 4Цар.8:16–28 ), Ииуя ( 4Цар.10:5–36 ), Иоахаза ( 4Цар.13:1–9 ) и Иоаса ( 4Цар.13:10–13 ) и настолько ослабляют военную силу израильтян, что у Иохаза остается только 50 всадников, 10 колесниц и 10 000 пехоты ( 4Цар.13:7 ). Все остальное как прах развеял Азаил Сирийский (Ibid: ср. 4Цар.8:12 ). Одновременно с сирийцами израильтяне ведут при Иоасе войну с иудеями ( 4Цар.14:9–14 ; 2Пар.25:17–24 ) и при Иеровоаме II возвращают, конечно, не без потерь в людях, пределы своих прежних владений от края Емафского до моря пустыни ( 4Цар.14:25 ). Обессиленные целым рядом этих войн, израильтяне оказываются, наконец, не в силах выдержать натиск своих последних врагов – ассириян, положивших конец существованию десятиколенного царства. В качестве самостоятельного государства десятиколенное царство просуществовало 259 лет (960–721). Оно пало, истощив свои силы в целом ряде непрерывных войн. В ином свете представляется за это время состояние двухколенного царства. Оно не только не слабеет, но скорее усиливается. Действительно, в начале своего существования двухколенное царство располагало лишь 120 000 или по счислению александрийского списка 180 000 воинов и потому, естественно, не могло отразить нашествия египетского фараона Сусакима. Он взял укрепленные города Иудеи, разграбил самый Иерусалим и сделал иудеев своими данниками ( 2Пар.12:4,8–9 ). Впоследствии же число вооруженных и способных к войне было увеличено теми недовольными религиозной реформой Иеровоама I израильтянами (не считая левитов), которые перешли на сторону Ровоама, укрепили и поддерживали его царство ( 2Пар.11:17 ). Сравнительно благоприятно отозвались на двухколенном царстве и его войны с десятиколенным. По крайней мере, Авия отнимает у Иеровоама Вефиль, Иешон и Ефрон с зависящими от них городами ( 2Пар.13:19 ), а его преемник Аса в состоянии выставить против Зарая Эфиоплянина 580 000 воинов ( 2Пар.14:8 ). Относительная слабость двухколенного царства сказывается лишь в том, что тот же Аса не может один вести войну с Ваасою и приглашает на помощь Венадада Сирийского ( 3Цар.15:18–19 ). При сыне и преемнике Асы Иосафате двухколенное царство крепнет еще более. Не увлекаясь жаждой завоеваний, он посвящает свою деятельность упорядочению внутренней жизни государства, предпринимает попытку исправить религиозно-нравственную жизнь народа, заботится о его просвещении ( 2Пар.17:7–10 ), об урегулировании суда и судебных учреждений ( 2Пар.19:5–11 ), строит новые крепости ( 2Пар.17:12 ) и т. п. |
| Завершается Послание пожеланием мира, приветствиями со стороны «друзей» автора послания (это единственное место в НЗ, где члены христ. общины называются «друзьями»; возможно, на основании Ин 15. 15) и просьбой поименно приветствовать «друзей» адресата послания (ср.: PMich. VIII 472. 20-21; Ibid. III 203. 33-35). Богословие Богословское учение как таковое представлено лишь в Первом Послании ап. Иоанна, тогда как Второе и Третье Послания ап. Иоанна содержат лишь его небольшие фрагменты. При этом учение этих Посланий в целом трудно понять вне более широкого контекста, прежде всего без соотношения с Евангелием от Иоанна и др. книгами НЗ. I. Бог. В 1 Ин 1. 5 говорится о благовестии (γγελα), полученном от Иисуса Христа: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Эти слова, с одной стороны, могут быть истолкованы как обобщение евангельского пролога (Ин 1. 1-14), с другой - сопоставлены с Ин 1. 18, т. о. подчеркивается богооткровенный характер Благой вести, вероятно, вопреки мнению еретиков, опровержению учения к-рых посвящено Первое Послание ап. Иоанна (ср.: 1 Ин 2. 9). Хотя мн. исследователи видят в противопоставлении света и тьмы некую (прото)гностическую тенденцию, смешение света (добра) и тьмы (зла) осуждается уже в ВЗ (ср.: Ис 5. 20). Одним из основных расхождений между автором Первого Послания и его оппонентами являлся, видимо, вопрос о богопознании. Бог, согласно автору Послания, познается как свет через пришествие Иисуса Христа (1 Ин 5. 20; ср.: Ин 17. 3), но верные увидят Бога, «как Он есть», только в последние дни (1 Ин 3. 2). Также автор Послания, следуя ветхозаветной традиции (Иоил 2. 27; Иер 31. 31), связывает воедино познание Бога с доверием Ему и нахождением с Ним в Завете. Многократно в разных выражениях в Первом Послании говорится о том, что Бог пребывает в верующих (ср.: 1 Ин 2. 14, 27; 3. 15, 17, 24; 4. 16), а верующие пребывают в Нем (1 Ин 2. 5-6, 10, 24). Основанием для этого является единство Отца и Сына (ср.: Ин 10. 38; 14. 10-11, 20; 17. 21, 23, 26) и взаимосвязь Иисуса Христа с Его учениками (ср.: Ин 6. 56; 15. 5). Из текста Первого Послания ап. Иоанна следует, что слова «Бог есть свет» являются по сути синонимичными выражению «Бог есть любовь», т. е. познание Бога тесно связывается с нравственным поведением («кто не любит, тот не познал Бога» - 1 Ин 4. 8), а христ. любовь оказывается даром свыше. Основанием для учения о том, что Бог есть любовь, служит заключение нового Завета, к-рый написан «на сердцах» верующих (ср.: Иер 31. 33-34). |
| —343— брат даже немного погрешить и скажет что-нибудь оскорбительное, мы за одно слово готовы поражать его тысячами слов, не оказывая снисхождения немощи человеческой природы и не покрывая гнев взаимною любовью друг к другу 18, 23. Γνωστς : так у эллинов обычно называются не только свойственники по роду, но и единокровные братья 10, 14–15. 490. Голос Бога с неба ( Ин.12:28 ) есть Сам Сын 1, 2. 59–60, – Бог отвечал Моисею голосом – φων – просто и без всяких определений, т. е. конечно не Своим голосом, но издававшимся чудесно по человечески, чрез произнесение слов – из промыслительных целей 5, 37–38. 397–398, – необычный для Христа громкий голос Его при воскрешении Лазаря – образ трубы при всеобщем воскресении 11, 43–44. Гомер: питуется Илиада, IX песнь, 38 стих. 9, 33. Гомор с манною – праведная и боголюбивая душа 6, 32–33. 488. Гора – символ благодати, указывает на прославление Христа (вознесение на небо) и на крестные страдания Его 6, 2–4, – Синайская – на высоту догматов 5, 37–38. 396. Города во Втор.20:19–20 указуют на сочинения нечестивых еретиков т. I, стр. 3–4. Город или град-вышний 7, 34. б, небесный Иерусалим 8, 24. б; 8, 27; 8, 28. а; 14, 4; 21, 25, и страна ангелов 17, 14–15. Гордость обычно свойственна людям знаменитым и великим, но недоступна тем, кои ничем не отличаются от других 13, 2–5. Горы см. часы. Гостеприимство и питание бедных – добродетель, посредством коей приобретается вышнее благоволение и коей пример дает Сам Христос 6, 5–7. 12–13. Господство в собственном смысле принадлежит одному Богу 1, 6–7. Грозд: истинное познание о Единородном, как бы грозд, свешивающийся с ветви, то есть разума человека, есть плод просвещения от Бога Слова 1, 10. б. Грех происходит вследствие перемены из лучшего в худшее, порождается он у существ, подверженных изменениям и способных переходить к недолжному 8, 46. а, –обличенный грех часто прекращается, а сокрытый увеличивается ibid., – не должно впадать в грехи, в надежде на милость Божию 7, 26. 456. Грехи отпускать и держать принадлежит одному Богу, – в апостолах же это совершает вселившийся в них Дух Святой, отпускаю- |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КОЛУФ [Коллуф, Калуф, Аколуф; копт. (apa) kol(l)o(u)cos ; араб. ( ); греч. Κλλουθος, Ακλουθος] ( нач. IV в.), мч. Египетский (пам. 19 мая; пам. копт. 24, 25 пашонса (19, 20 мая); пам. эфиоп. 25 генбота (20 мая)). Источники Св. Колуф (?) исцеляет от болезни глаз. Роспись ц. Пресв. Богородицы в мон-ре Сирийцев (Дейр-эс-Суриан). VIII в. Св. Колуф (?) исцеляет от болезни глаз. Роспись ц. Пресв. Богородицы в мон-ре Сирийцев (Дейр-эс-Суриан). VIII в. Агиографическое «досье» К. включает тексты разных жанров на копт. и араб. языках (полное описание рукописной традиции см.: Zanetti. 1996; дополнения: Idem. 2004. P. 54-56). Акты К. (см. Акты мучеников ) на копт. языке исследователи датируют IV-V вв. и считают их переводом с греческого. Предполагалось, что араб. перевод Актов сохранился в рукописях Paris. arab. 153 и Vat. arab. 175 ( Zanetti. 1996. P. 13), однако 1-й из этих текстов сильно поврежден и не поддается прочтению ( Idem. 2004. P. 54), а 2-й представляет собой независимую араб. версию, состоящую из краткого Мученичества и Чуда обретения могилы К., к-рое известно и в отдельной редакции (Ibid. P. 78; копт. фрагм.: Devos. 1981. P. 287). Пространное Мученичество К., написанное на копт. языке, сохранилось лишь в небольшом отрывке на языке оригинала и полностью - в араб. переводе; очевидно, оно является лит. переработкой Актов. В честь К. были написаны неск. энкомиев на копт. языке, содержащих в т. ч. рассказы о его посмертных чудесах. Один из них (на 24 пашонса), принадлежащий еп. Исааку Антинойскому, сохранился полностью на копт. и араб. языках; другой (на 24 хатора (20 нояб.)), составленный Фойбаммоном, еп. Ахмима (Панополя),- во фрагментах на коптском и полностью на арабском (в одной из рукописей назван «вторым», из чего следует, что существовал, вероятно, еще один энкомий того же автора). Оба автора неизвестны по др. источникам. Фойбаммон назван в энкомии «диадохом [т. е. патриаршим викарием] всего [Верхнего?] Египта»; сообщается, что он находился в изгнании вместе с Александрийским патриархом Феодосием I (имеется в виду либо краткое бегство из Александрии в 535, либо пребывание в К-поле в 537-567), однако эта информация не находит подтверждения. В 2 араб. рукописях засвидетельствован еще один энкомий в честь К. авторства Исаака Антинойского (на 14 хойака (10 дек.); не изд.). |
| Те же положения более поэтическим, парадоксальным языком переданы в мемрах. Весьма выразителен образ «слова» ( ) в его отношении к «гласу» ( ) и к «глаголу, речи» ( ). Слово есть творческое начало, к-рое содержит все слова и речения. Глас раздается, когда Сын зачинается ( ) от Отца одновременно со словами, к-рые слышит Богородица, чем растворяется «запрятанное», секретное Слово. Христология И. С. есть христология Единства Природы, к-рая вочеловечивается, а И. С.- представитель 2 миров, антиохийского и александрийского. Учение о Богородице В соответствии с антидифизитской тенденцией И. С. выступает сторонником наименования Божией Матери (=Θεοτκος, Богородица - Ibid. S. 398). Следуя своей методологии, он подчеркивает ипостасное единство Христа, называя Богородицу «Матерью Единородного». Подчеркивая Ее избранничество, И. С. упоминает Ее царское достоинство, чудесное непорочное зачатие и сохранение девства в Рождестве; говорит, что если бы Мария оказалась виновна в некоем грехе, совершенном в детстве, то Бог избрал бы вместо Нее иную. И. С. считал, что Богородица испытывала родовые муки, к-рые были в его понимании свидетельством истинного человечества Христа, доказательством того, «что Рожденный был не дух» (Hom. IV 779. 15-20). Богородица для Христа - место и основание 2-го рождения; как Богородица не утратила девства в Рождестве, так и Христос не утратил Божества в человеческом рождении (Hom. I 129-130). Учение о Евхаристии занимает важное место в богословии И. С. Отец посылает Дух, чтобы освятить Дары и претворить их в Тело и Кровь Сына (Hom. IV 279. 11-13). Благодаря пришествию Духа Евхаристия становится жертвой Сына, а Дух живет в ней и оживотворяет ее. И. С. говорит, что в евхаристических Дарах обитает «посредствующий Сын» ( ; в др. месте он говорит, что в них обитает Дух - Hom. IV 744. 21). Эпиклеза играет решающую роль в евхаристическом жертвоприношении, но Сын обитает в хлебе и примешивается к вину, а Дух преломляет хлеб и предает его священнослужителю (Hom. IV 596. 20 - 597. 1; 598. 14-15; 608. 16-17). Хлеб, к-рый Дух превращает в Тело, есть истинное Тело Сына. И. С. противопоставляет Евхаристию, «плод жизни» ( ), плоду, вкусив к-рый Адам умер (Hom. II 238. 11-20). Др. образ Евхаристии у И. С.- манна (ср.: Исх 16), «преславный хлеб, снисходящий от облаков», который предобразует «пищу жизни» ( ) (Hom. III 295. 5-6). |
|
|
