| Так как тому же Игнатию принадлежит биография другого патриарха, которому мы посвятим особый очерк, преемника Тарасия Никифора, и так как эти биографии являются во всяком случае первостепенными источниками для наших очерков, то считаем не лишним сделать несколько замечаний о личности Игнатия и его авторских приемах. И с Тарасием, и с Никифором Игнатий находился в самых тесных отношениях. „Во цвете юности“ (ν κμ τς νετητος) он был учеником Тарасия, упражнялся под его руководством в изучении триметров и тетраметров, трохеев, анапестов и героических стихотворений (Vita Tarasii. Edidit Heikel, p. 29, linien 6–7). Некоторое время он состоял на службе непосредственно при Тарасие-патриархе (ibid.) и присутствовал при его кончине (ibid. р. 25. linie 28). То обстоятельство, что Игнатий в правление Тарасия и Никифора был диаконом и скевофитаксом „великой церкви“, располагает верить его заявлению, что он писал о том, „что удостоился видеть своими глазами, слышат своими ушами, в чем сам принимал участие (σα πεπεραμαι), и что могла сохранить его слабая и бедная память“ (Vita Tarasii, p. 1, linien 15–16). Никифору Игнатий был обязан также очень многим. Иконоборческое рожение увлекло его, и только благодаря назидательным беседам Никифора, он снова стал православным (А. SS. Martii t. 2. Antwerpen. 1668, ad diem 13-am. Vita Nicephori caput 14, n. 91. Греческий текст биографии тут же в приложении р. 620, а перевод р. 312); за это Игнатий называет Никифора своим отцем (ibid. Prologus, n. 1). – Из сказанного можно уже а priori судить о характере обеих биографий: это сплошные, восторженные панегирики. Автор постоянно и вполне верен обещанию, данному им в начале жития Тарасия, – „плавать по беспредельному морю добродетелей“ (Μλλων περω μεγϑη πελγους ρετν διανξασϑαι. Vita Tarasii p. 1:1) обоих патриархов. Он не находит ни одного замечательного лица из священной и церковной истории, которому не мог бы уподобить Тарасия и Никифора (Vita Tarasii. p. 21, 20–25. 7. Vita Nicephori caput 14, n. 86–88). Конечно, оба патриарха своею жизнию и деятельностию давали обильный материал для восхвалений, как замечательнейшие лица эпохи иконоборчества, но всё же тон рассказа Игнатия слишком высок, чтобы внушать полное доверие ко всем деталям его повествований. Особенно неприятное впечатление на современного читателя производит стиль автора к сожалению, Игнатий был поэт, притом поэт в средневековом византийском смысле этого слова. Ни одной фразы он не говорить просто, ни одного факта не сообщает без сравнений, восклицаний, лирических отступлений, сухих сентенций и производить впечатление человека, который не столько хочет возвеличить описываемое лицо, сколько – выставить на вид свое искусство писать цветисто и красно. Иногда невольно закрадывается подозрение, что ради красного словца автор позволяет себе поэтические вольности, т. е. просто выдумки. |
| Милостыня 5. Taken from Faber, Dominica 10 Post Pentecosten, No. 1 «Ratio ingrediendi templum», sect. 6 «Cum eleemosynae erogatione»: «Apost. ad Rom. 11 dixit: Quis prior dedit illi? et retribuetur ei. Tu hic prior Deo dare potes, et retribuetur tibi procul dubio. Sedet in templo nostro Christus, quemadmodum olim in templo Ierosolymitano sedit respiciens ad Gazophylacium et observans eos, qui mittebant aes in aerarium, Marci 10. E t m ulti d ivites ia ctaban t m ulta, inquit Evangelista. Tacite ergo observât Christus nostram liberalitatem ut suo tempore rétribuât.» Милостыня 6. Taken from Faber, ibid., No. 4 «De variis orandi ritibus», sect. 3 «Cur iungamus manus»: «Quis bene manus levât, nisi qui per eleemosynam in caelo iugiter thesaurizat?» Милостыня 8. Taken from Meffreth, Dominica Sexagesima, No. 2. 11. 1–10 cf Meffreth: «Qui enim in peccatis exiens facit eleemosynas, seminat inter spinas, & talis eleemosyna suffocatur a peccatis, & non prodest ad vitam aeternam consequendam: prodest tarnen ad tria.» 11. 11–15 cf Meffreth: «Secvndo, ad temporalem remunerationem.» 11. 15–18 cf Meffreth: «Primo ad mentis illustrationem.» 11. 19–22 cf Meffreth: «Tertio, ad faciliorem gehennae tolerantiam» (Pars hyem., p. 183). Simeon has changed the order of Meffreth " s first and second points. Милостыня 9. Taken from Meffreth, ibid.: MSed illi seminant inter spinas qui diuitibus dant eleemosynas, quia ab illis suffocantur. ... Et beatus Hieronymus in Epistola: Illis rétribué diuitias tuas, qui non phasides aues, sed siliginis panem comedunt, qui famem expellant, qui non augeant luxuriam» (ibid., p. 184). Мир . Taken from Faber, In Festo Nativitatis Christi, No. 2 «Tituli Salvatoris nati», sect. 6 «Princeps pads». 11. 1–9 cf Faber: «Est enim verus Rex pacificus, cuius typus tantum fuit Salomon; siquidem in mundum veniens, pacem per Angelos annunciavit, et e mundo recessurus, pacem nobis commendavit et reliquit, eamque triplicem.» 11. 9–14 cf Faber: «Primo est inter nos et Deum; medium enim parietem, qui a Deo nos diviserat, dissipavit, dum per sanguinem suum nos Deo reconciliavit [ Eph. 2.14 ].» 11. 15–20 cf Faber: «Secundo, inter homines ipsos; dum omnes gentes, prius tarn discrepantes, efferas, inter se diffidentes et dimicantes ad unam Ecclesiam congregavit, et in ea vinculo pads et charitatis Christianae colligavit, sibique mutuo devinxit.» 11. 21–30 cf Faber: «Tertio homines cum seipso, quae est pax conscientiae interna, quando videlicet cor nostrum non reprehendit nos. Hanc pacem cum in nobis experimur, Principi pacis adscribamus; cum non experimur ab eodem repetamus, cum illo nos reconciliemus, et aderit princeps pacis serenaturus conscientias nostras.» |
| Но в 50-х гг. XX в. в 20 км к югу от Телль-Сан-эль-Хагар, на юго-запад от араб. дер. Кантир, археологи (под рук. Л. Хабаши) обнаружили остатки большого города периода правления династии Рамессидов. В наст. время исследователи пришли к выводу, что г. Пер-Рамсес был построен на новом месте ок. 1070 г. до Р. Х., куда перенесли все предметы с надписями, в к-рых упомянуто имя Рамсеса (близ совр. дер. Кантир) ( Rainey, Notley. 2006. P. 118-119; Hoffmeier. 2008. P. 52). В дальнейшем археологи обнаружили близ Кантира остатки конюшни, вмещавшей до 500 лошадей ( Hoffmeier. 2008. P. 52), что согласуется с сообщением Исх 14. 6-7 о 600 колесницах фараона. Данный памятник, располагающийся на территории от дер. Кантир до Телль-эд-Даба (в 2 км южнее), иногда рассматривают как единый объект ( Wood. 2007. P. 260). Археологи (раскопки 1941-1942 гг. начались под рук. Хабаши, продолжены другими) идентифицировали это место как древний Аварис, столицу гиксосов и резиденцию Рамессидов 19-й и 20-й династий в юж. части Дельты ( Bietak. 1997. P. 99). В конце правления 12-й династии (ок. 1800 г. до Р. Х.) здесь поселились азиатские иммигранты, носители сирийской культуры, следы которой обнаруживаются и в период правления 13-й династии (Ibid. P. 99-100). С началом правления гиксосов (ок. 1640 или ок. 1675 г. до Р. Х.) территория города была значительно расширена (до 2,5 кв. км), в т. ч. благодаря поселению здесь иммигрантов из Ханаана; судя по всему, он стал столичным центром с крепостью. Фараон Ахмос захватил город ок. 1530 г. до Р. Х. (Ibid. P. 100). Небольшое поселение с крепостью существовало до времени правления Аменхотепа II или даже до периода правления Рамессидов. В кон. XIV в. до Р. Х. здесь возобновилось строительство, Сети I построил большой храм. Т. н. 400-летняя стела, сооруженная Рамсесом II, первоначально находилась, судя по всему, в Аварисе (Ibid. P. 101). Очевидно, что приведенные варианты идентификации Пер-Рамсеса с конкретными археологическими объектами не могут использоваться для окончательного обоснования ранней или поздней датировки И., а лишь демонстрируют, что библейское повествование в целом соответствует историческому контексту, который реконструируется по егип. источникам. |
| Тот, кто не может понять. Как утверждает Павел, «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» ( 1Кор. 2:14 ). Какая же тогда польза от занятий апологетикой? Подобные люди не могут даже познать Бога. Однако Павел утверждает вовсе не то, будто бы природный человек не способен воспринять истину о Боге, а лишь то, что он не принимает (греч. dekomai, букв. «приветствовать») её. Павел подчёркивает, что основополагающие истины о Боге явственно «видимы» ( Рим. 1:19–20 ). Проблема заключается не в том, что неверующие якобы не знают о существовании Бога, а в том, что они не хотят признать Его в связи с теми нравственными последствиями, которые это имело бы для их греховной жизни. Они не могут «разуметь» (ginomskom, что зачастую означает «знать на опыте», 1Кор. 2:14 ). Они знают Бога в своём разуме ( Рим. 1:19–20 ), но не принимают Его в своём сердце ( Рим. 1:18 ). «Сказал безумец в сердце своём: «нет Бога " » ( Пс. 13:1 ; курсив Н. Г.). Ответная аргументация . Ван Тил и сам видел неувязки в своей позиции. Он называл это «точкой затруднения», в которой «мы никак не можем дать полностью удовлетворительный отчёт о ситуации, складывающейся на деле» (Van Til, Introduction to Systematic Theology, 15). Безусловно, коль скоро падшие человеческие существа действительно смотрят на всё «желчным взглядом», так что даже не могут понять истины общего откровения или Евангелия, они не несут никакой моральной ответственности. Кальвин никогда не доводил свою убеждённость в ноэтических последствиях греха до той крайности, чтобы утверждать, будто бы неспасённые не могут понять данное им Божье откровение. Фактически, Кальвин указывает, «что в человеческом разуме, в силу самого настоящего природного инстинкта, присутствует некое ощущение Божества» (Calvin, Institutes, 1.3.1). Он настаивает, что «нет нации столь варварской, ни народа столь дикого, чтобы не проникнуться убеждением, что есть Бог» (ibid.). Это «ощущение Божества настолько естественно охватывает человеческое сердце, что, поистине, даже самые нечестивые вынуждены его признать» (Institutes, 2.4.4). Кальвин идёт дальше, утверждая, что невидимая и непостижимая сущность Бога становится видимой в Его деяниях, а наряду с ней – и доказательства °бессмертия души (ibid., 1.5.1–2). Ибо «в каждом из Его деяний Его слава запечатлена в письменах столь ярких, столь отчётливых и явных, что никто, как бы ни был туп и невежествен, не может ссылаться в ответ на своё незнание» (ibid.). |
| Толкуя евхаристические места НЗ, К. всякий раз сводил их к духовному приобщению ко Христу, опираясь при этом в качестве своего рода «герменевтического ключа» на Ин 6. 63, 1 Кор 10. 3-4 и Евр 9. 9-10. Эти места в НЗ, по убеждению К., свидетельствуют о необходимости понимать причащение исключительно духовно. Так, согласно К., слова Христа в Ин 6. 32-59 относятся не к материальному, а к духовному вкушению Его Тела: вкушать плоть Христову означает познавать Христа и любить Его ( Kriechbaum. 1967. S. 103). К. предлагал собственное толкование установительных слов Христа на Тайной вечере (см.: Мф 26. 26-28; Мк 14. 22-24; Лк 22. 14-20), с к-рым не соглашались даже близкие к К. в учении о Евхаристии Цвингли, Эколампадий и Буцер (см.: Burnett. 2011. P. 136-137). По мнению К., говоря «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя», Христос указывал не на Хлеб и Вино, а на Себя; т. о., преподавая ученикам Хлеб и Чашу, Христос не «превращал» их в Свои Тело и Кровь, но устанавливал как постоянные знаки для воспоминания верующими искупления, единожды совершенного Его Телом и Его Кровью на Кресте (Ibid. P. 62-63, 67-68). Объясняя 1 Кор 10. 16, К. утверждал, что «чашу благословения» и «преломляемый хлеб» ап. Павел именовал Телом и Кровью лишь символически, и главный акцент делал на духовном общении между собой всех тех, кто совершают воспоминание смерти Христовой (Ibid. P. 60-61, 72-73). «Виновность против Тела и Крови Господней» в 1 Кор 11. 27-29 К. интерпретировал не как недостойное принятие телесно присутствующего в Евхаристии Христа, но как указание на недопустимость участия человека в Евхаристии без веры в совершенное Христом искупление (Ibid. P. 63-64). Влияние и значение При оценке значения религ. деятельности и взглядов К. для развития протестантизма исследователи выделяют 2 аспекта его влияния: богословский и церковно-организационный. Наиболее сильным влияние К. на протестантизм было при его жизни: его идеи распространялись как через его сочинения, так и в ходе его общения со мн. |
| Из лат. христ. авторов наибольшее внимание взглядам К. уделяли Лактанций и блж. Августин. В сочинениях «Божественные установления» и «Эпитомы Божественных установлений» Лактанций, опираясь гл. обр. на сочинения Цицерона, приводит свидетельства, касающиеся этического учения К. Лактанций не соглашается с распространенным мнением, согласно к-рому К. был радикальным противником любых этических ценностей; по мнению Лактанция, хотя К. «ниспровергал покровителей справедливости Платона и Аристотеля» ( Lact. Div. inst. V 14. 3), он делал это, чтобы поколебать искусственные и ложные положительные представления об этической справедливости ( Idem. Epitom. 50. 8) и указать на то, что «истина глубоко сокрыта» ( Idem. Div. inst. V 17. 9). В убедительности направленных против справедливости доводов К. Лактанций видел доказательство того, что вне христ. откровения вообще не могло быть истинного и неопровержимого учения о справедливости: «Легко было поколебать справедливость, не имевшую корней, поскольку не было тогда на земле никакой справедливости» (Ibid. 14. 6). Блж. Августин рассматривал философские воззрения К., сведения о к-рых были почерпнуты им из сочинений Цицерона, в раннем диалоге «Против академиков». Целью создания этого сочинения было философско-богословское опровержение академического скепсиса; К. представлен в диалоге защитником радикальной скептической позиции и сторонником учения об отсутствии любой объективной познаваемой истины (см.: Aug. Contr. acad. II 12). Критикуя позицию К. и др. скептиков, блж. Августин как путем обращения к эмпирическим фактам, так и посредством анализа познавательной деятельности разума обосновывал возможность наличия у человека истинного и точного знания. Академическому скепсису блж. Августин противопоставлял в диалоге неоплатоническую метафизику, в к-рой, по его мнению, было достигнуто согласие между платоновской и аристотелевской философскими системами и к-рая в силу этого является «единым истиннейшим философским учением» (una verissimae philosophiae disciplina - Ibid. III 19). Вместе с тем основание возможности существования истинной философии, не разрушающейся от скептической критики, блж. Августин видел в христ. откровении; по его словам, «Бог... низвел высоты божественного ума к человеческому телу, чтобы души, возбужденные не только заповедями, но и делами Его, могли войти в самих себя и... устремить взоры к своей отчизне» (Ibidem). Т. о., согласно блж. Августину, при стремлении достичь философской истины «доводы Платона» должны соединяться с «авторитетом Христа» (Christi auctoritatas - Ibid. 20). |
| 1301 Мартенсен «Христиан. учение о нравственности», перев. Лопухина, Спб. 1890, т. II, стр. 12–13 и дал. 1302 Подробнее об этом см. у Мартенсена, ibid., стр. 12–20, ср. Страхова, цитов. сочин., стр. 31–34. 1304 Едва ли не всем известно, что иногда, при продолжительной и согласной совместной жизни супругов, они делаются похожими один на другого даже чертами лица. 1305 «Хотя бы нужно было пожертвовать за нее (жену) жизнью, хотя бы нужно было тысячекратно быть рассеченным, или потерпеть и пострадать что бы то ни было, не отказывайся», – внушает мужу св. Златоуст (Бесед. 20 на посл. к Ефес., изд. Спб. дух. акад., 1858 г., в русск. перев., ч. I, стр. 315). 1306 Разъясняя апостольское наставление, св. Златоуст говорит: «Умей заставить ее (жену) быть тебе покорной твоим великим о ней попечением, любовью и дружбой... Сопутницу жизни, мать детей и виновницу всех семейных радостей нужно привязывать к себе не страхом и угрозами, но любовью и расположенностью. Что за супружество, когда жена трепещет мужа? Каким удовольствием может насладиться муж, который сожительствует с женой, как с рабой, а не как со свободной»? – ibid., стр. 316. 1309 Златоуст, Бесед. 19 на 1 Коринф., в русск. перев., изд. Спб. дух. акад. 1858 г., ч. I, стр. 364. 1311 Таковы гг. Розанов, Мережковский и многие последователи их воззрений. Опыт более подробного изложения и оценки их взглядов можно видеть в статье, под заглавием: «О христианском браке (по поводу соврем. толков в печати о браке и безбрачии)» – «Богослов. Вестн.», 1900, т. I, стр. 299 и дал. 1314 Правила свв. ап. с толков., в русск. перев., изд. общ. люб. дух. пр., Москва, 1887 г., стр. 95–96, срав. 5 ап. правило, – ibid., стр. 7–8, и друг. 1315 Он был созван вскоре после 1 всел. соб. по поводу некоего Евстафия и его единомышленников, хуливших брак и утверждавших, будто бы для находящихся в нем нет надежды на спасение. 1316 См. наприм. прав. 1, 9, 14 – правила свв. поместных соборов, с толков., вып. 1, Москва, 1880, стр. 108, 116, 121. 1320 См. статью: «Брак и свв. Отцы» в газете «Русский Труд» за 1897 год. 10, 11, 12, 23 и 24, в книге «Сущность брака», стр. 33–47. |
| Alex. De decret. Nic. Syn. 22). Поскольку сущность Божества и полная абсолютность бытия находятся в Отце, то Сын основу Своего существования может иметь только в Отце, в сущности Его, т. к. вне Отца нет ничего, что могло бы дать Ему бытие. «Всецелое бытие Сына,- пишет свт. Афанасий,- принадлежит сущности Отца» (Or. contr. arian. III 3). Отец не есть к.-л. особое существо, а Сын другое, но одна сущность Божества. Сын всецело обладает существом Отца, и бытие Сына всецело принадлежит сущности Отца. Отец и Сын по существу одно ( Athanas. Alex. De syn. 48; De decret. Nic. Syn. 20). Сын находится с Отцом в неразрывном единстве. Это единство состоит в тождестве Их бытия и сущности (Or. contr. arian. I 22). Самое слово «единосущный» показывает, что Сын не только подобен Отцу, но и тождествен с Ним. Точно так же и выражение «от сущности» означает неотделимость и единство с Отцом, тождество Его с Отцом (De decret. Nic. Syn. 33). Свт. Афанасий направляет все свои усилия на то, чтобы показать, что между Отцом и Сыном нет никакого различия по сущности,- они суть Два по числу, но не по сущности, как два образа бытия, как два уникальных и самоидентичных (личных) образа бытия. «И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог (τατν στιν ς θες). Он и Отец суть едино по свойственности и сродственности природы и по тождеству единого Божества» (τ ταττητι τς μις θετητος - Or. contr. arian. III 4). В описании (пре)вечного рождения и со-существования Сына Отцу свт. Афанасий следует аргументации Оригена: «Сын вечен и всегда сосуществует Отцу», потому что если бы было некогда, когда Сын не существовал, то это значило бы, что Отец «был без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой» (Ibid. I 14). Отвергать вечное существование Сына значило бы отнимать совершенство и полноту сущности Отца (Ibid. I 20). Единосущие Отца и Сына выявляет и тождество природных свойств Божественных Лиц. Как собственное рождение сущности Отца, Сын неизменяем: сущность Отца неизменна, а потому неизменно и собственное рождение ее (Ibid. |
| А. отождествлял с верой, понимаемой в смысле стоического «согласия», которое имеет свободную, а не необходимую природу (см.: Ibid. 3. 11. 1-2). Для возникновения веры требуется «слышание» (ср.: Рим 10. 14-17), т. е. обращение Бога к человеку, происходящее через «слово Божие», т. е. Свящ. Писание и евангельскую проповедь, однако сам акт принятия верой откровения в качестве руководства для жизни есть свободное дело человека, а не дар Бога. Используя образ игры в мяч, К. А. отмечал, что для нее недостаточно одного игрока, но требуется второй игрок, ловящий бросаемый ему мяч. Точно так же спасительный дар Божий может быть усвоен лишь добровольно принимающим его человеком ( Clem. Alex. Strom. II 5. 25. 1-4). В рассуждениях о соотношении призывающего действия Бога и ответного действия человека К. А. первым из церковных писателей стал использовать понятие «синергия» (συνεργα; в схожем значении у К. А. употребляются и нек-рые однокоренные именные и глагольные формы; см., напр.: Ibid. VII 6. 46. 5; 48. 4), впосл. закрепившееся в правосл. этике и аскетике. Говоря о синергии, К. А. в отличие от нек-рых последующих церковных писателей понимал ее в смысле содействия человека Богу и не говорил о содействии Бога человеку (см.: Behr. 2000. Р. 167-168). Подобная особенность словоупотребления имеет философские основания: согласно логическим выпискам К. А. в 8-й кн. «Стромат», «содействующая причина» - это причина, которая не может достичь результата сама и действует вместе с некой более высокой и сильной причиной. Высшая причина не нуждается для достижения результата в содействии низшей причины, однако при присоединении низшей причины достигаемый результат, оставаясь тем же по сущности, становится более сильным (см.: Clem. Alex. Strom. VIII 9. 33. 7-9; ср.: Ibid. I 20. 99. 2; вероятно, такое представление о содействующей причине восходит к некоему стоическому источнику). При приложении к богословию спасения это означает, что Бог может спасти человека без его содействия и спасает его Своей силой, а не силой человека, однако соучастие в процессе спасения преображает человека и тем самым внешний акт спасения обогащается внутренним спасительным изменением в человеке. |
| II. Грехопадение и его последствия. Адам, «обладая самопроизволением и наделенный властью над своими желаниями... изменился и пал» (In Ioan. IX 1//Ibid. Vol. 2. P. 485). Возможность падения определялась тем, что, обладая природой «изменчивой» (τρεπτς), он еще не утвердился в праведности (Thesaurus. 20//PG. 75. Col. 336), а его прямым виновником стал диавол, «отец зависти и греха». «Подойдя с обманом и прельщениями», он «ввел его в преслушание, воспользовавшись женщиной как орудием своего лукавства» (De adorat. I//Ibid. 68. Col. 148-149). «Соблазненный лестью диавола», человек «презрел Создателя и, поправ определенный ему закон, оскорбил Благодетеля и отверг данную ему благодать». Следствием этого явился Божественный приговор (Быт 3. 19), искажение образа Божия в человеке, а при умножении человеческого рода и распространении в нем греха - окончательное отступление Св. Духа и совершенное забвение Бога ( Cyr. Alex. In Ioan. II 1// Pusey. 1872. Vol. 1. P. 183). Человек лишился дарованных через причастие Св. Духа бессмертия и нетления (Thesaurus. 15//PG. 75. Col. 281). «Природа человека, променявшая благодать Божию и обнаженная уже от первоначальных благ, изгнана из рая сладости, тотчас же превратилась в безобразную и потом оказалась подпадшей разрушению» (De adorat. I//Ibid. 68. Col. 149). Отныне над людьми тяготела необходимость смерти - «как из-за преступления в Адаме, так и по причине господствующего от него и вплоть до нас греха» (Ep. 41. 12//ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 43). Утвердилось владычество диавола, к-рый есть «князь мира сего» (Ин 14. 30), поскольку он «подчинил себе человека посредством греха» (In Ioan. X 1// Pusey. 1872. Vol. 2. P. 531). Богоподобные черты в человеке извратились, и он стал подобен диаволу, образом чего служит жезл Моисея, к-рый, будучи брошен на землю, превратился в змея (Исх 4. 2-3). Так и Адам, «проводя жизнь в святости, находился как бы в руке Божией», но после грехопадения, «оторвавшись от первого своего положения и корня, выскользнул из руки Того, Который удерживал его в святости, упал на землю, то есть с высот добродетели, и слабодушно пришел к мысли избрать плотское, заболев уже несмягченной злобой и ничем не различаясь от змия» ( Cyr. Alex. De adorat. II//PG. 68. Col. 244). |
|
|
