| Тщеславие заключается в том, что человек вместо угождения Богу постоянно желает красоваться перед людьми, что суетно и бессмысленно (Ibid. 22. 7 (21. 6)). Тщеславие обесценивает любые добродетели, уничтожает плод подвигов (Ibid. 22. 8 (21. 6)). Оно подстерегает подвижника на всех путях. И. Л. с горечью описывает коварство этой страсти: «...тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды; но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием; замолчу и опять им же победился» (Ibid. 22. 5). Тщеславие превозмогает др. страсти: ради похвалы гневливый может сделаться кротким (Ibid. 22. 25 (21. 19)), ленивый - бодрым и ревностным (Ibid. 20. 17 (19. 10)), чревоугодник - воздержанным (Ibid. 14. 9 (14. 5)) и т. д. Тщеславие может побуждать к отшельничеству (Ibid. 22. 30 (21. 23)), но вместе с тем оно же советует пустыннику пойти в мир ради спасения погибающих или стать епископом и учителем (Ibid. 22. 19-20 (21. 16)). Из возрастающего тщеславия развивается гордость: «...начало гордости - конец тщеславия» (Ibid. 23. 2 (22. 2)). Гордость - самая страшная страсть, какая только может овладеть душой подвизающегося: «Монах горделивый не будет иметь нужды в демоне, потому что сам для себя сделался демоном и врагом» (Ibid. 23. 32 (22. 25)). Гордый человек видит себя не только выше людей, презирая их (Ibid. 23. 1 (22. 1)), но и выше Самого Творца, отвергая Его помощь и уповая на свои силы (Ibid. 23. 2 (22. 2)). Этот недуг называется безумным, так как хвалиться чужим, т. е. данным от Бога,- действительно ложь и помрачение рассудка (Ibid. 23. 16 (22. 15)). Распространенным плачевным следствием укоренившейся гордости является лишение рассудка. И. Л. отмечает, что врачевание этой страсти крайне тяжело: гордый человек никогда не признаёт себя таковым, поэтому даже святой не может помочь ему, только Сам Бог (Ibid. 23. 37 (22. 28)). В связи с тем что гордость не может быть излечима к.-л. |
| Мир 8. Perhaps loosely based on Faber, ibid., the passage almost immediately following: «Similiter S. Augustinus serm. 12. de verbis Apostoli: Nolo habere cum quo litigem. Multo est mihi optabilius inimicum non habere, quam vincere.» Simeon is also quoting Matt. 5.25. Мир 9. Possibly based on Faber, ibid. Мир 10. Possibly based on Faber, ibid. Simeon is also quoting Ps. 85.10 . Мир 11. Taken from Faber, ibid.: «Pacifici a Christo vocantur filii Dei; necesse est ergo pacis osores filios esse diaboli.» Мир 12. Possibly based on Faber, ibid. Мир 13. Possibly based on Faber, ibid., one of the arguments of which is that some kinds of peace are not desirable. Мир 14. Possibly based on Faber, ibid. Мир 15. Possibly based on Faber, ibid., sect. 3 «Tax homini[s] cum seipso»: «Atque ita salutari domos iussit Salvator: Intrantes domum, salutate earn, dicentes: Pax huic domui, Matth. Мир 16. Possibly based on Faber, ibid.: «Hoc regnum quotidie petimus in Dominica oratione, ut adveniat nobis, non enim petimus, ut statim rapiamur in caelum, sed ut Christus primo per gratiam, et pacem cordis nostri regnet in nobis, ut ita demum nos cum ipso regnemus in caelo. Verum in peccatoribus regnum hoc non reperitur, quia non est pax impiis, dicit Dominas, Isa. Мир 17. Taken from Faber, ibid., based on one phrase in the following statement: «De hoc enim loquitur Apost. ad Rom. 14 . Non est regnum Dei esca et potus, sed iustitia, et pax, et gaudium in Spiritu Sancto: iustitia, quia est ordo, symmetria, crisis et consonantia potentiarum in homine, qualis in hac vita potest haberi, ita ut ratio imperet, corpus in servitutem, passiones ad moderationem redigantur praesidio virtutum.» Мир 18. Taken from Faber, ibid.: «Neque enim in illis [i.e. the evildoers] est iustitia, quia nec ordo: spiritus non subest Deo, caro non subest spiritui, passiones et appetitus sensitivus non subsunt rationi.» Мир 20. Taken from Faber, ibid., sect. 2 «Pax cum proximo»: «Qui pacis olivam non ferunt, Martis hastam acutam et amentatam sentiunt.» |
| Утратив в грехопадении Дух Божий, человек тем самым утратил богоподобие. Спасение, следов., заключается в воссоздании, возглавлении Христом нарушенного миропорядка, в т. ч. подобия человека Богу. Это восстановление происходит через соединение во Христе человека с Духом Божиим: «Соединяя человека с Духом и Дух влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Духа во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим» (Ibid. V 20. 2). Для восстановления человека необходимо, чтобы Бог вновь реально соединился с ним, небесное с тленным, «Слово Божие, Иисус Христос, сделался тем же, что и мы», «Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, то есть человека с Богом» (Ibid. IV 20. 4). Во Христе Божество и человечество вновь соединились в одном Лице. Утверждая реальность Воплощения, И. боролся против различных гностиков, одни из которых (эбиониты и др.) отрицали божественность Христа, другие (Валентин, Василид, Маркион) - действительность Его вочеловечения. И.- первый из церковных писателей ясно высказал мысли об обожении человека: «Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Ibid. III 10. 2), «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, чем и мы, чтобы нас сделать тем, что Он Сам есть» (Ibid. V Praef.). Плоть и кровь Его были реальными (Ibid. III 18. 6-7; 22. 1-2), по плоти Он был наш брат, нашего рода, образован из той же материи, что и мы (Ibid. III 13. 3; V 14. 3). Вочеловечение Его простиралось не только на тело, но и на душу (Ibid. III 19. 2; Dem. 32, 36, 37, 40, 53). Спаситель был истинный Бог и истинный человек. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь общее с Тем и с другим: «Если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления» (Adv. haer. III 18. 7). Во Христе произошло «единение Слова Божия со Своим созданием» (τν νωσιν το Λγου το Θεο πρς τ πλσμα ατο - Ibid. IV 33. 11), совершились смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека (Ibid. IV 20. 4). Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделались тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное - бессмертием» (Ibid. III 19. 1). Он возвратил человеку образ и подобие Божие и искупил людей из плена диавола Своею кровью, дав Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу (Ibid. V 1. 1). |
| II 13. 8). Поэтому он отвергает учение апологетов о «Слове внутреннем» и «Слове проявленном», видя в нем антропоморфизм (ibidem). Сщмч. Ириней рассматривает Логос с т. зр. внутрибожественной жизни, как постоянное самооткровение Божества (Ibid. II 30. 9); всегда существуя с Отцом, Сын искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, силам и всем, кому Он хочет открыться (ibidem). Начатое до сотворения мира (Ibid. IV 14. 1), самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и Воплощении (Ibid. IV 6. 6). Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность (Ibid. III 6. 2). Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью и отличен от нее, как ее Творец (Ibid. III 8. 3), подобно Отцу невидим (Ibid. IV 24. 2), пребывает с Ним в неразрывном отношении («Сын в Отце и имеет в Себе Отца» - Ibid. III 6. 2) и Сам есть истинный Бог (Ibid. II 13. 8). Несмотря на поправки, внесенные сщмч. Иринеем в учение апологетов, он во мн. отношениях связан с их идеями. Логос в понимании сщмч. Иринея, как и у апологетов, является переходной стадией от абсолютного бытия Божия к миру, началом, посредствующим между Божеством и тварями,- эту мысль сщмч. Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты: Логос является орудием Отца, Который все творит и создает Своим Словом (Ibid. IV 20. 4); Логос и Дух - руки Отца, способ, к-рым Он входит в соприкосновение с миром (Ibid. IV XX. 1; ср.: III 21. 10). Однако у сщмч. Иринея в еще меньшей степени, чем у апологетов, эти определения дают основание понимать Логос как всего лишь посредника в отношении Бога к миру. На той стадии церковной мысли, на к-рой находился сщмч. Ириней (II в.), еще не были четко прочерчены ставшие классическими лишь с IV в. границы богословия как такового, как дискурса о Пресв. Троице «в Себе», в его отличии от «икономии», домостроительства, т. |
| Веры уподобление 2 . Taken from Polyanthea, ibid., the passage immediately following: «Granum sinapis membrorum viscera calefacit: fidei autem vigor cordium peccata comburit. Ille quidem asperum, algorem frigoris removet: haec autem delictorum diabolicum frigus expellit. Sinapis iniquos humores decoquit corporum: fides autem libidinum fluenta consumit. Per illud medicina capiti procuratur: per fidem autem spirituale caput nostrum, quod est Christus, saepius refovetur, fidei (juxta comparationem sinapis) odore sancto perfruimur. Serm. 1» (ibid.). Веры уподобление 3 . Taken from Polyanthea , ibid. 11. 1–4 cf Polyanthea: «Fides est radix omnium virtutum, & quod super hoc fundamentum aedificaveris, hoc solum ad operis tui fructus, & virtutis proficit mercedem. Ambrosius lib, de Chain & Abel.» (p. 427). 11. 5–8 cf Polyanthea: «Fides lampas est, quia sicut lampas illuminât domum, ita fides animam. Ioannes Chrys. super Matth. 25» (pp. 427–8). Гражданство . Although this poem is located in A among a large number of poems deriving from Faber, it appears to have been taken from Polyanthea, «Respublica». 11. 5–8 cf Polyanthea : «Bias dixit optimam esse Rempublicam in qua legem omnes perinde ac ipsum dominum & regem metuunt. Plut, in convivium septem sapientium« (p. 1010). 11. 9–10 cf Polyanthea: «Chilon Optimam asseruit esse Rempub, quae maxime leges minime autem rhetores audit.» (ibid.). 11. 11–14 cf Polyanthea: » Cleobulus illam Rempubl, maxime dixit bene compositam esse, ubi cives magis infamiam quam legem metuunt» (ibid.). 11. 15–18 cf Polyanthea: «Periander earn judicavit laudatissimam esse Rempubl, in qua cum reliqua aequalia existimentur, virtute quod melius, vitio autem quod detenus est, definiatur» (ibid.). 11. 19–20 cf Polyanthea: »Pittacus ea est, inquit, Respublica bene instiiuta, a cujus gubernaculis mali removentur» (ibid.). 11. 21–2 cf Polyanthea : «Thales optimam esse pronuntiavit Remp. quae cives neque praedivites nec admodum pauperes contineret» (ibid.). 11. 23–8 cf Polyanthea : »Solon illam civitatem optime habitari dixit, in qua viros bonos honoribus affici, contra autem, improbos poenis mos l " uerit. Stob. ser. 41. de Repub.« (ibid.). 11. 29–30 cf Polyanthea: " Solon rogatus, quomodo civitas in optimo statu degeret, dixit: si cives quidem magistratui obediant, magistrates autem legibus. Eod. ser. » (ibid.). |
| Исходя из Первого начала термодинамики (см. законы термодинамики), Рэнд заявляет, что жизнь спонтанно самозародилась в вечной материи (см. эволюция химическая). «Материя неуничтожима; она изменяет свои формы, но не может прекратить существование». Только «живые организмы постоянно стоят перед дилеммой – вопросом жизни и смерти» (Rand, Virtue of Selfishness, 15). Жизнь не была порождена, а возникла сама собою (см. эволюция биологическая). «Жизнь есть процесс действий по самоподдержанию и самопорождению» (ibid.). Человеческие существа. По мнению Рэнд, человечество отличается от других видов жизни тем, что человеческое сознание обусловлено волей человека (ibid., 19–20). Далее, «думать, чувствовать, судить, действовать – это функции «эго " » (Rand, For the New Intellectual, 78). В отличие от животных, человек способен выстраивать «концепции» (ibid., 14). Действительно, разум – единственное оружие человека (ibid., 78). Рэнд дополняет: «Ваш разум есть единственный судья истинности – и если другие не согласны с вашим вердиктом, реальность служит судом последней инстанции» (ibid., 126). Человек, как сказал Аристотель, представляет собой рациональное животное. Но его мышление не является ни автоматическим, ни инстинктивным. Чтобы направлять мышление, необходимы законы °логики (Rand, Virtue of Selfishness, 21–22). Природа истины. Истинно то, что соответствует реальности. По словам Рэнд, «истина есть признание реальности; разум, единственное средство познания у человека, выступает для него единственным эталоном истины» (ibid.). Действительно, «нравственное совершенство есть неукоснительная рациональность [...] принятие разума в качестве абсолюта» (ibid., 178–79). Поэтому истина объективна. Она должна измеряться реальным миром. И человеческий разум – это единственный способ достичь истины (см. рационализм). Добродетель эгоизма. Альтруизм требует, чтобы человек жил ради других людей и ставил других выше себя. Но никто не может жить ради другого человека, подлинно объединяясь в духе (ibid., 79–80). Поэтому мораль должна учить людей не тому, как страдать, а как радоваться и жить (ibid., 123). Действительно, «самопожертвование как символ веры – это мораль для аморальных, мораль, сама объявляющая о своём банкротстве, признавая, что не в силах дать человеку какую-то личную заинтересованность в добродетели и нравственных ценностях и что его душа есть клоака порока и его нужно учить самопожертвованию» (ibid., 141). |
| Л. приводит мнимый диалог души с телом. От имени души И. Л. задает ряд трудноразрешимых вопросов: «Как мне возненавидеть ту (плоть.- Авт.), которую я по естеству привык любить? Как освобожусь от той, с которой связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною?» Вывод, к к-рому приходит И. Л., противоречив: «Она (плоть.- Авт.) и друг мой, она и враг мой, она помощница моя, она же и соперница моя» (Ibid. 15. 86 (15. 83)). Разрешением этой коллизии является учение И. Л. о стяжании чистоты - освящении и преображении тела. Только этим путем человек может достичь святости (Ibid. 15. 51 (15. 49)). Чистота в контексте «Лествицы» - это возвращение свойств человеческой природы в состояние, которое было у Адама до грехопадения. Поэтому достигшие чистоты «малым чим умалены от ангел» (Ibid. 15. Praef. (15. 1)). Чистоту в таком широком понимании И. Л. прямо противопоставляет блудной похоти, что явствует из его нравственного толкования грехопадения Адама. Адам лишился чистоты, когда, побежденный чревоугодием, вкусил от запретного плода и вслед. этого нарушил целомудрие, познав жену (Ibidem). Анализ блудной страсти (πορνεα), этого «первородного сына» чревоугодия (Ibid. 14. 36 (14. 32)), в «Лествице» оригинален. Борьба с блудом за чистоту требует от подвижника усвоения бестелесного естества (Ibid. 15. 1), а также преображения любви плотской в любовь божественную, к-рой и отражаются нападки похоти (Ibid. 15. 3 (15. 1)). Очевидно, что это изменение не может быть осуществлено человеческими силами, «ибо невозможное дело, чтобы кто-нибудь победил свою природу» (Ibid. 15. 9 (15. 4)). Естество может победить лишь Тот, Кто больше естества (Ibidem), поэтому подвижник должен немощь своей природы возложить на Бога, и Он Сам разорит дом плоти и построит дом души (Ibid. 15. 25 (15. 20)). И. Л. выделяет неск. основных способов борьбы с блудной страстью: телесный труд, воздержание, бдение, смиренномудрие и безгневие. Воздержание в пище - одно из наиболее действенных средств для погашения огня похоти, поскольку невозможно победить сладострастие, если прежде не уничтожить его родительницу: «...кто угождает чреву своему и намерен победить дух блуда, тот подобен старающемуся победить пожар маслом» (Ibid. |
| 129. 6; 118. 10. 7). Основные силы человеческой души - ум (mens) и воля (voluntas). Последняя есть действие ума (De Trinit. VIII 12); она свободна и не зависит от естественной необходимости (Ibid. VII 19). Под влиянием Оригена И. полагает, что душа - «небесная природа» (natura caelestis), а тело - «низкая природа» (natura humilis), «орудие» души, ее действий и движений (In Ps. 129. 4-5; 53. 8). Тело представляется ему как «земное и смертное», «мрачное и темное обиталище» души, которое удерживает ее на земле среди смерти и тления и оскверняет своими пороками (Ibid. 118. 3. 3-4; 118. 4. 1-2; 119. 14). Поэтому хотя душа в человеке есть принцип познания, однако, связанная с телом, она погружена в глубину неведения и чувственных наслаждений (Ibid. 62. 3; 118. 14. 1; 136. 5), так что праведники всегда стремились освободиться от бремени этого слабого и опасного тела (Ibid. 119. 1). Такое резкое противопоставление между душой и телом у И. отчасти основывается на их различном происхождении: подобно сщмч. Иринею Лионскому, И. считает, что люди получают тела от родителей, ибо «происхождение плоти всегда от плоти же», а душа творится непосредственно Богом из ничего, как душа первого человека (De Trinit. X 20, 22; In Ps. 91. 3-4), так что И. называет Бога «Родителем нашей души» (In Ps. 64. 4) и полагает, что в уме каждого человека запечатлено знание о Божественном происхождении его души (Ibid. 62. 3). Негативное отношение И. к телу в неменьшей степени обусловлено его взглядом на грехопадение человека и его последствия. Изначально человек был создан для бессмертия и предназначен к вечному блаженству (Ibid. 2. 15-16; 15. 8; 118. 10. 1). Он был поставлен над всяким видимым и материальным творением, и весь мир был призван служить ему (Ibid. 118. 10. 1; 134. 14). В раю тело человека подчинялось душе, поскольку душа создана быть госпожой (domina) тела, а тело - ее служанкой (ancilla), душа же безмятежно подчинялась Богу (Ibid. 122. 8; 146. 4). Человек проводил жизнь без страсти, горя, страха и преступления (Ibid. |
| Бурхард помимо уже существовавших канонических сводов использовал подлинные и фальсифицированные постановления Римских пап, решения зап. церковных Соборов, законодательные акты светских правителей, изречения лат. отцов Церкви и т. п. Нередко еп. Бурхард для придания большего авторитета подписывал именами Римских пап собственные формулировки или пересказы мнений церковных писателей; так, открывающее книгу определение К. подписано именем еп. Римского Фабиана (III в.), однако в действительности является сокращенной версией определения Исидора Севильского (см.: Ibid. IV. 1). Основная часть книги открывается канонами о времени К.; его предписывается совершать публично в храмах в дни Пасхи и Пятидесятницы (Ibid. 2-7); при этом допускаются исключения в случае К. тяжелобольных и умирающих, а также обращающихся в христианство язычников, к-рые могут быть крещены «в какое угодно время и в каком угодно месте, будь то в реке, или в море, или в источнике», однако обязательно после принятия и произнесения ими «ясного исповедания христианской веры» (Ibid. 3, 14). В ординарных случаях минимальный подготовительный период к К. определяется в 20 дней (Ibid. 8); в течение этого времени все приступающие к таинству должны получить наставление в вере и пройти обряды экзорцизмов (Ibid. 8-10). После начала катехумената готовящиеся к К. должны соблюдать пост, воздерживаясь от мяса, вина и др. «роскошной пищи», а также от супружеских отношений (Ibid. 11-12). К. должно совершаться в каменном баптистерии (fons lapideus), однако в случае его отсутствия может быть совершено в любом сосуде (vas), специально выделенном для этой цели (Ibid. 13). Предписывается, чтобы у каждого крещаемого был только один восприемник мужского или женского пола; этот человек должен быть известен священнику как истинно верующий христианин (Ibid. 24-28). Общее учение о необходимости К. младенцев еп. Бурхард излагает на основании древних церковных канонов; из них же заимствуются и нек-рые решения по частным случаям (см.: Ibid. |
| Д., «все далеко от Бога не по месту, а по природе» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 13. 58). Всякая тварь ограниченна, даже ангелы, поскольку «только нетварное неограниченно по природе и в собственном смысле, а всякое создание ограничивается сотворившим его Богом» (Ibid. 17. 12-14). Точно так же всякая тварь изменчива, поскольку только нетварное неизменно (Ibid. 17. 16-17). Наконец, всякая тварь в сравнении с Богом является «грубой и материальной, поскольку одно только Божество поистине нематериально и бестелесно» (Ibid. 17. 36-38; ср.: 26. 3-5). Хотя ангелы по природе обладают свободной волей и изменчивы по желанию, т. е. добровольно изменчивы (τρεπτ κατ γνμην τοι θελτρεπτος), сейчас они, равно как и демоны, уже неизменны (κνητοι) в нравственном выборе и их воли фиксированны. Неизменяемость ангельских чинов стала важным элементом правосл. реакции на оригенизм. И. Д. принимает объяснение Немесия , еп. Эмесского, согласно к-рому при создании ангелы приняли решение - быть им за или против Бога, и это решение стало окончательным, поскольку «падение для ангелов есть то же самое, что для людей - смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти» (Ibid. 18. 35-37; см. также: 17. 20-21; ср.: Nemes. De nat. hom. 1//PG. 40. Col. 521-524). Однако нек-рые вопросы, касающиеся природы и жизни ангелов, И. Д. оставляет без решения. Так, неясно, равны ли все ангелы по сущности или нет; занимают ли они положение в небесной иерархии соответственно степени своего духовного просвещения или, наоборот, получают необходимую им степень духовного просвещения соответственно своему чину и т. п. ( Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 46-50). Следуя древней традиции (в частности, свт. Василию Великому), И. Д. полагает, что диавол до своего падения был не одним из высших ангельских чинов, но «начальником околоземного чина (πρωτοσττης τς περιγεου τξεως)», к-рому Бог вверил охрану земли, но который «по самовластному произволению» превознесся и восстал против Бога, первым отпав от блага и оказавшись в зле (Ibid. 18. 2-9). Учение о зле И. Д. соответствует учениям каппадокийцев и «Ареопагитик»: «Зло есть не что иное, как лишение блага (το γαθο στρησις)»; нет никакого зла по природе, поскольку «зло не есть какая-то сущность или свойство сущности, но есть [нечто] привходящее (συμβεβηκς) или добровольное отвращение от того, что естественно, к тому, что противоестественно, что и есть грех» (Ibid. 93. 23-33; см. также: Ibid. 18. 9-12). Кроме этого основного значения «зло» также может означать бедствия и страдания, к-рые суть зло лишь по видимости, но могут приводить к добру, становясь причиной обращения к Богу. Такой вид зла, к-рый может быть назван «невольным» (τ κοσια), хотя и попускается Богом для нашей пользы, но имеет причину в нашем «добровольном зле», будучи его «плодом» (τν κουσων κακν κγονα) (Ibid. 92. 22-32). Райское состояние человека, его грехопадение и последствия |
|
|
