| Любовь 16. Taken from Faber, ibid., No. 2 «Stimuli ad diligendum Deum», Thema: «Seneca epist. 9. Si vis amare [for »amari«], ama, inquit.» Любовь 17. Taken from Faber, ibid., sect. 1 «Quia Deus, seu omne bonum: 1 Omnis sapientia: «Quemadmodum ergo in Oceanum omnia orbis flumina maximo conatu tendunt, quia, ut Salomon ait Eccles. inde etiam exeunt, ita etiam nos maximo amoris conatu tendere debemus in bonorum omnium oceanum, Deum; praesertim quia etiam ab eo exivimus, uti flumina a mari.» Любовь 18. Taken from Faber, ibid., Thema: «Denique convenientia et similitudo aliqua inter amantem et obiectum amoris. Sic enim Eccl. decimo tertio [Ecclus. 13.15] dicitur: Omne animal diligit sibi simile.« Любовь 19. This is a Christian commonplace, but the location of the poem in A suggests it might derive from Faber, ibid., No. 4 «Quomodo sit diligendus Deus», sect. 5 «Diligendus efficaciter»: «Quintum, facere quae sunt ei placita adeoque mandata eius custodire. ... Ita Christus quia patrem dilexit, mandata eius servavit. Ut in telligat mundus, ait, quia diligo patrem, et sicut mandatum dedit mihi pater, sic facio, loan. Et paullo ante [v. 21]: Qui habet mandata mea et servat ea, ille est, qui diligit me.» Любовь 20. Taken from Faber, ibid., No. 5 «Incitamenta ad diligendum proximum», sect. 1 «Quia lex naturae praecipit». 11. 1–8 cf Faber: «Quia, ut ait Ecclesiasticus cap. Omne animal diligit sibi simile, sic et omnis homo proximus sibi. Videmus hoc in primis in ovibus, quae propter ea simul pascuntur, neque gregem temere deserunt, ideoque minus periclitantur ab insidiis luporum. Ergo si oves Christi esse volumus ad dexteram eius locandae, mutuo nos amemus et ab invicem ne separemur.» 11. 9–10 cf Faber: «Primo communem omnes Patrem habemus Deum.» 11. 11–12 cf Faber: «Deinde eodem Christi sanguine redempti sumus.» 11. 13–20 cf Faber: «Adhaec eodem baptismo abluti sumus, eodem Eucharistico pane vescimur. Is quemadmodum ex multis granis unus sit: sic voluit etiam Christus omnes nos unum in charitate essemus.» 11. 21–24 cf Faber: «Rursum nonne eamdem Christi professionem gerimus? «Quae autem amicitia, inquit Chrys. ho. 14. in Ioa. quae familiaritas tantam contrahere unionem posset, quantam fidei cognatio?»» |
| 149 Sed sacramentum dicti dominici Apostolus tenens, quod est: «Ego et Pater unum sumus» (Joan. X, 30), dum utrumque unum profitetur, unum utrumque sic significat, no ad solitudinem singularis, sed ad spiritus unitatem: quia unus Deus Pater et unus Christus Dominus, cum uterque et Dominus et Deus sit, duos tamen in fide nostra nec deos patiuntor esse nec dominos. Unus igitur uterque est: et unus cum sit uterque non solus est. Nec loqui sacramentum fidei nisi apostolica voce poterimus. Unus est enim Deus, et unus est Dominus: et per id, quod unus est Deus et unus est Dominus, in Deo demonstratur et Dominus, sicut et Deus demonstratur in Domino. Non tenes unionem, ut Deus singularis sit: nec tamen dividis spiritum, ut uterque non unus sit. Neque in uno Deus et in uno Domino discernere poteris potestatem: ne qui Dominus est, non sit et Deus vel qui Deus est, non sit et Dominus. Cavit enim Apostolus, per eloquia nominum, duos vel deos praedicare vel dominos. Et idcirco usus est eo genere doctrinae, ut in uno Domino Christo unum significaret et Deum, et in uno Deo patre unum significaret Dominum; nec tamen impiam nobis ad perimendam unigeniti Dei nativitatem inveheret unionem, et Patrem professus et Christum (De Tr., VIII, 36). 150 Significationem enim efficii testatur in nuntiö naturae autem veritatem cum Deum dixit (ibid., V, 11). Dominus... et naturae in se paternae nomen agnoscens, beatos esse decuit, qui cum se resurgentem e mortuis non vidissent, Deum tamen per resurrectionis intelligentiam credidissent (ibid., VII, 12). 151 О том, что одна природа требует и одного имени, не допускающего счисления, Иларий говорил не редко: «Aut Deus verus est Filius Dei, ut Deus sit; aut si non est verus Deus, non potest etiam id esse quod Deus est; quia si natura non sit, naturae non competit nomen; si autem naturae in eo nomen est, non potest abeo veritas abesse naturae» (ibid., V. 14). «Aut quae in utroque naturae diversitas est, ubi ejusdem naturae unum atque idem nomen est? Deus visus est, Deus de viso Deo loquitur» (ibid., V, 20). «Ubi nuncupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse» (ibid., V, 11). |
| В ответе Софронию III от 30 апр. 1864 г. Н. защищал церковные реформы, проводимые в Румынском гос-ве. Он выразил удивление в отношении инсинуаций и упреков, заметив, что никто и никогда в Румынии не думал о схизме и что связь Церкви-Матери (т. е. К-польской) с дочерней Церковью (т. е. РумПЦ) будет сохраняться на основе их верности общим догматам. Также Н. привлек внимание Софрония III к тому факту, что РумПЦ всегда была независима с т. зр. внутренних порядков, права распоряжения своим имуществом и имуществом администрации. Н. писал, что благодаря развитию румынской нации РумПЦ улучшит внутреннюю организацию, но при этом будет функционировать в состоянии полной свободы, не игнорируя в то же время своих существующих на протяжении веков традиц. связей с Матерью-Церковью (Ibid. Р. 9; erb nescu. 1987. Р. 101-102). Деятельность Н. в качестве примаса Румынской Православной Церкви Несмотря на возражения К-польской Патриархии, Куза продолжал воплощать предпринятую им после политического объединения придунайских княжеств программу реформ, которая предполагала церковное объединение во внутриполитическом плане и обеспечение автокефального статуса РумПЦ в международном плане. В результате 3 дек. 1864 г. был принят, а 6 дек. опубликован Органический декрет о создании Центральной синодальной администрации по делам румын. религии - т. е. был принят закон, провозгласивший автокефалию РумПЦ ( Bujoreanu. 1873. Vol. 1. P. 1789-1791). Органический декрет был дополнен 2 положениями (регламентами): о выборах членов генерального Синода РумПЦ (опубл. 6 дек.- Ibid. Р. 1791-1792) и о внутреннем регламенте общего Синода, предусмотренном ст. 14 Синодального закона (опубл. 29 нояб. 1865.- Ibid. Р. 1792-1795). Закон о назначении митрополитов и епархиальных архиереев РумПЦ (Ibid. Р. 1789) был принят Палатой депутатов и Сенатом 20 янв. и 5 февр. 1865 г. соответственно. В ст. 5 Органического декрета предусматривалось, что заседания генерального Синода РумПЦ будут проходить под председательством митрополита-примаса Румынии, действующего от имени господаря (Ibid. Р. 1790). 3 дек. 1864 г., в день принятия правительством закона, этого титула еще не существовало. 9 янв. 1865 г. либеральный министр юстиции, религ. конфессий и народного образования Н. Крецулеску адресовал Кузе рапорт, в к-ром предложил в соответствии со ст. 11 регламента о Сенате от 2 июля 1864 г. (к-рая предусматривала выполнение митрополитом-примасом функций председателя Сената) и на основе ст. 5 Органического декрета, чтобы титул митрополита-примаса Синод присвоил митрополиту Бухарестскому (т. е. Унгро-Влахийскому). 11 янв. 1865 г. Куза издал соответствующий господарский указ Румынии 34 ( erb nescu. 1970. Р. 388). |
| Поэтому, хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора ( Bonav. Breviloq. V 3). Благодати свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, при согласии же принимать благодать, а при принятии благодати соработать (cooperari) ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Ibid. V 3). Две В. Богочеловека Иисуса Христа I. Ранний период (II-VI вв.). Учение о двух В. Иисуса Христа - божественной и человеческой - и их взаимодействии в домостроительстве спасения встречается у лат. богословов, начиная с Тертуллиана, к-рый в полемике с гностиками настойчиво проводит мысль, что Сын Божий, оставаясь Богом, стал целым человеком,- плотью и душой, ибо воспринял не только человеческую плоть, но и душу ( Tertull. De carn. Chr. 10, 14), к-рая включала все 3 составные части, имеющиеся в душе каждого человека,- разумную, гневную и вожделеющую (concupiscentivum), благодаря к-рой Он сильно желал (concupiscit) есть Пасху со Своими учениками (De anima. 16). Душа Христа имела все природные действия, свойственные человеческой душе, в т. ч. и волевые (Adv. Prax. 27; De carn. Chr. 13; De resurr. 18). Подобным образом Марий Викторин полагал, что Бог Слово, восприняв всего человека (homo totus) - дух, душу и плоть ( Mar. Vict. Adv. Ar. IV 7. 10-20),- имел и человеческую В., к-рой Он желал иного (aliud vellet), нежели Отец (Ibid. III 15. 52), и душевные эмоции, такие как гнев и сильное желание (Ibid. III 3. 41, 43). Свт. Амвросий Медиоланский наряду с двумя природами Христа считает необходимым признать в Нем и два соответствующих действия, и две В., поскольку «где есть различные сущности, там не может быть одно действие», т. е. во Христе одно действие человеческое, а др.- божественное ( Ambros. Mediol. De fide. II 70), но там, «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - Ibid. |
| III. Тело и его связь с душой. Человеческое тело, по В. М., так же двойственно, как душа. Следуя повествованию кн. Бытие, он говорит, что Бог взял прах земной и создал из него тело человека (Adv. Ar. I 62. 9-14). Даже тело человека имело образ Божий, поскольку было создано «по образу вышней плоти Слова», т. е. по образу «духовной плоти» Спасителя, к-рую Христос актуально приобрел после Своего Воскресения и к-рая предполагается в качестве буд. конечного состояния человека после всеобщего воскресения (Ibid. I 64. 15-19). Нынешнее, земное, тело подвержено непрерывным изменениям (Ibid. I 62. 9-10). Вместе с тем вслед за неоплатониками В. М. утверждает, что соединение души с телом связано с удалением души от Бога и духовного мира; весь материальный мир творится для того, чтобы души, попав в него, через чувственное познание достигли истинного умственного познания мира и его Творца (In Ephes. 1. 4). Связь между человеческой душой и телом В. М. воспринимает как весьма случайную и временную и, т. о., отступает здесь от христ. традиции, рассматривающей человека как единство души и тела (ср.: 1 Фес 5. 23; Iren. Adv. haer. V 6. 1; Greg. Nyss. Contr. Eun. II; см. также ст. Антропология ). IV. Грехопадение и его последствия. Подобно платоникам и Оригену, В. М. полагает, что первородный грех состоял гл. обр. в ниспадении пребывавших в умопостигаемом мире человеческих душ в мир чувственный. Однако он соединяет неоплатоническое представление о грехопадении всеобщей души с библейским повествованием о свободном грехопадении человека (Ibid. 1. 7). Согласно В. М., когда душа, обладающая мыслительной способностью, взирает на Божественный Ум, она объединяется с ним и тоже становится «как бы умом», поскольку в умственном мире единство есть созерцание. Но когда душа отвращается от Божественного Ума, она и себя, и свой ум тащит вниз, к чувственному миру: душа воплощается и переходит в область только мыслящего, но не умопостигаемого. Ее жизненное влечение постепенно становится все более грубым. Когда душа погружается в материальные элементы, а затем опутывается плотскими узами, смешиваясь с тлением и смертью, она порождает лишь призрак жизни (Adv. Ar. IV 11. 13-20). Рассматривая воплощение как страдание и источник греха, В. М. не называет его виной или пороком, добавившимся к сущности души, но лишь ее меньшим совершенством (In Ephes. 1. 4, 1. 7). Греховную природу человек наследует от плотского, материального, рождения (Ibid. 2. 3). |
| Дарам ( Denzinger. Enchiridion. N 3360-3364). Ряд энциклик, существенно менявших католич. евхаристическую практику, были изданы папой Пием X (motu proprio 1903 г. о восстановлении григорианского пения в храмах, декрет «Sacra Tridentina Synodus» (16(20) дек. 1905) - о ежедневном причащении мирян (Ibid. N 3375-3378), энциклика «Quam singulari» (8 авг. 1910) - о причащении детей (Ibid. N 3530-3536) и др.); одновременно папа Пий X отстаивал католич. идею об установительных словах как тайносовершительных, критикуя греч. учение об эпиклезе (Ibid. N 3556), а высказываясь против библейской критики, в частности, защищал историчность повествования ап. Павла о Тайной вечере в 1 Кор 11 (Декрет Конгрегации Священной канцелярии «Lamentabili» (3 июня 1907) - Ibid. N 3445). Евхаристические конгрессы Внимание к таинству Е. способствовало появлению в католич. Церкви такой своеобразной формы почитания таинства, как Евхаристические конгрессы - международные съезды католич. богословов, к-рые регулярно проходят в разных городах мира и посвящены теме Е. У истоков этой традиции стояла Э. Тамизье (1834-1910). На рубеже 60-70-х гг. XIX в. она стала организовывать паломничества в храмы, в к-рых были особенным образом прославляемы Св. Дары. Ее поддерживали единомышленники, особенно свящ. П. Ж. Эймар (1811-1868), прозванный «апостолом Евхаристии». В результате деятельности почитателей Е., среди к-рых были не только священники, но и миряне, родилась идея международных евхаристических встреч, в 1879 г. эту идею поддержал папа Лев XIII. 1-й международный конгресс состоялся в Лилле 28-30 июня 1881 г. и проходил под девизом «Евхаристия спасет мир». В нем приняло участие 8 тыс. чел. со всего мира. Следующие конгрессы организовывали с периодичностью в 1-2 года. За время понтификата Льва XIII (1878-1903) состоялось 14 Евхаристических конгрессов. Впосл. Евхаристические конгрессы стали проводиться в разных странах примерно раз в 4 года, их приготовлением занимаются епископские конференции соответствующих стран. |
| (27-13 гг.). Крах мечты И. В. о том, чтобы стать равным Хасмонеям через родство с ними, заставил его искать иные пути укрепления своего авторитета как среди евреев, так и у римлян. Он пытался добиться создания крепкой гос. системы, активно занимался строительством. «Строительная эйфория» продолжалась с 27 по 17 г. во всех частях его гос-ва и др. странах Средиземноморья. И. В. построил новые города (напр., Фазаилида севернее Иерихона), перестроил старые (Кесария Приморская, Антипатрида, Самария (Севастия)), повсюду возводил крепости, дворцы, храмы для имп. культа, которые отличались роскошью, но одновременно свидетельствовали о страхе И. В. за власть: цитадель Иерусалима с 3 мощными башнями - Фазаил, Гиппик и Мариамна; Гирканию, Иродион; Масаду (на зап. берегу Мёртвого м.); Кипрос над иродианским зимним дворцом около Иерихона; Александрион (Вади-Фара); Махерон (Михвар) на вост. берегу Мёртвого м. Нек-рые из них были построены еще при Хасмонеях, но при И. В. получили законченную форму. С 20/19 г. И. В. занимался реконструкцией Иерусалимского храма. Величие и красота этого комплекса подробно описаны Иосифом Флавием (Ibid. 11; Idem. De bell. V 5). Активное строительство способствовало тому, что изменилась репутация И. В., его перестали воспринимать как безумца, истребившего царский род, он превратился в мудрого властелина, ведущего страну к процветанию ( Idem. Antiq. XV 10. 5; 11. 1 и др.). И. В. пытался также наладить взаимоотношения с Римом. Принеся в 30 г. присягу Октавиану Августу, он оставался верен ей до конца жизни. Но именно в 27-13 гг. их общение носило наиболее активный характер. Иосиф Флавий утверждает, что И. В. был 2-м после Марка Агриппы наиболее близким человеком Октавиану. В политической системе Римской империи он имел статус «союзного царя» (rex socius), т. е. подчинялся непосредственно принцепсу и сенату, а не наместнику Сирии. В его обязанности входило предоставлять вспомогательные войска и охранять вост. и юж. границы от набатеев. Император значительно расширил территории царства И. В. (Ibid. 10. 3), с 22 по 18 г. в Риме учились Александр и Аристовул, сыновья И. В. от Мариамны (Ibid. 10. 1), в 15 г. в Иудею приезжал Марк Агриппа, к-рого Август назначил проконсулом в вост. провинциях ( Philo. Leg. Gai. 37; Ios. Flav. Antiq. XVI 2. 1), а в 14 г. И. В. ездил к нему в М. Азию (Ibid. 2. 2). Благодаря хорошим отношениям с Марком Агриппой И. В. удалось добиться значительного расширения прав евреев греческой диаспоры (подробно об этом см.: Kasher. 1985). |
| Троице и об Иисусе Христе. Новизна формы и специфика молитвенного языка соединяются в трактате с введением ряда теологических тем, к-рых ранее Н. К. касался только в проповедях. Так, уже во вводном размышлении Н. К. понимает «взор» Бога как символ Его любви к человеку, проявлением которой является благодатное откровение, к-рое Господь подает тем, кого Он избрал. Ответное движение человека к Богу Н. К. связывает со «свободной волей» (libera voluntas), к-рая есть образ «всемогущей силы» Бога. Используя волю, человек может «или расширять, или ограничивать способность вместить благодать»; при этом «расширение» (ampliare) понимается как уподобление (conformitas) Богу путем развития в самом себе добродетелей, отражающих совершенства Бога: доброты, праведности, милосердия и т. д. (см.: Ibid. P. 14-15). Отношения человека и Бога понимаются как свободное и динамичное взаимодействие: Бог всегда «дан» человеку, всегда «взирает» на него, однако человек может отступать от Бога и возвращаться к Нему. На фоне постоянного возвращения к образу нарисованного лица Н. К. вводит основные наименования, указывающие на превышающее множество божественное всеединство: Бог есть лицо всех лиц, абсолютная красота, форма всех форм, абсолютная сила, природа природ, сущность сущностей (см.: Ibid. P. 20-35). Язык положительной теологии, описывающей совершенства Бога в аспекте единства, Н. К. совмещает с языком отрицательной теологии, поэтически характеризуя принцип «совпадения противоположностей» как «стену рая», ограждающую Бога. Через этот принцип, преодолев и его, ум возвышается к Самому Богу, превышающему все противоположности в простом бесконечном единстве (см.: Ibid. P. 35-49). Центральное место при объяснении отношения Бога и мира в трактате впервые занимает принцип возможности (posse), который Н. К. разрабатывал в последующих сочинениях. Бог есть «абсолютная и бесконечная возможность бытия», поэтому в нем «возможность сделаться» (posse fieri) совпадает с «возможностью сделать» (posse facere), а возможность всегда есть действительность (Ibid. |
| Какова участь человека по смерти? Душа, являясь гармонией тела, по смерти разрушается вместе с ним; при конце же мира вместе с ним воскреснет (ibid., 13, 15//PG. T. 6. Col. 833A, 837AB; р. п.: C. 22:24), причём душа грешная, «не знающая истины и не имеющая Духа», по Воскресении получит смертность и нескончаемые муки (духовная смерть) (ibid., 13//PG. T. 6. Col. 833A; р. п.: C. 22), душа же праведная, соединившись с Духом, по Суду Божию пойдёт на небо, в рай, где получит блаженное бессмертие (ibid., 13–14//PG. T. 6. Col. 833–837A; р. п.: C. 22–23). Рай находится, no словам Татиана, над небом, которое вовсе не безгранично; есть над небом лучшие миры (эоны), которые не подвержены переменам погоды, производящим различные болезни, но имеют благорастворение воздуха, постоянный день и свет, недоступный для здешних людей (ibid., 20//PG. T. 6. Col. 852B; р. п.: C. 29): это земля не наша, но лучшая, из которой изгнаны прародители. В учении Татиана о человеке нельзя не отметить следов гносиса, правда, довольно слабого. Таково разграничение трёх сфер бытия – материи, души и пневмы, деление людей на пневматиков и психиков, учение о Божественном Духе в человеке и сизигии с ним (ср.: учение Валентина), упоминание о пренебесных эонах (впрочем, в смысле миров). 4. Нравственное учение Татиана В нравственном учении Татиана заметны гностические мотивы, но есть и заметная разница: гностики не знали учения о свободе воли и считали одних людей по природе пневматиками, других иликами ([от греч.] λη – материя), предназначенными к погибели, тогда как Татиан для всякого допускает возможность приобретения Духа Божия. Далее, гностики учили о восстановлении первобытных элементов путём их расчленения по смерти человека, так что пневма возвратится в пневму, душа к психическому началу и т. п.; Татиан же учит о соединении их всех в воскресшем человеке, то есть о восстановлении их первоначальной связи. Учение о смерти души (чуждое Иустину) объясняется стоическими влияниями – признанием материальности души и взглядам на неё, как на функцию (связь) тела. Отсюда и возможность воскресения обосновывается у Татиана столько же на неуничтожимости материи, как и на всемогуществе Бога (Tat. Or. ad Graec., 6//PG. T. 6. Col. 820A; р. п.: C. 16). |
| 661 Nec ultra volui legere; nec opus erat. Statim quippe cum fine hujusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo, omnes dubitationis tenebrae diffugerut [Я не захотел читать дальше, да и в этом не было необходимости. Тотчас, как я закончил читать эти строки, какой-то свет безмятежности излился в мое сердце, рассеялся мрак моих сомнений] (Ibid. VIII, 29, PL 32, 762). 662 Convertisti me ad te, ut nec uxorem quaererem, nec aliquam spem saeculi hujus [Ты обратил меня к Себе, дабы я не искал ни женитьбы, ни какой-либо иной радости века сего] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 30, PL 32, 762). 663 Putabam enim me miserum fore nimis, si feminae privarer amplexibus, et medicinam misericordiae tuae ad eamdem infirmitatem sarandam non cogitabam, quia expertus non eram; et propriarum virium credebam esse continentiam, quarum mihi non eram conscius, cum tam stultus essem ut nescirem, sicut scriptum est, neminem posse esse continentem, nisi tu dederis (Sap. VIII,21). Utique dares, si gemitu interno pulsarem aures tuas, et fidesolida in te iactarem curam meam [Я считал, что буду слишком несчастлив без женских объятий, и не думал, что эту немощь может излечить милосердие Твое, поскольку я не испытал его. Я верил, что воздержание зависит от наших собственных сил, которых за собой не замечал, и был настолько глуп, что не понимал слов Писания о том, что никто не может быть воздержанным, если того не дарует Бог ( Прем.8:21 ). И Ты, конечно, даровал бы, если бы внутренний стон души моей поразил слух Твой и я с твердой верой переложил на Тебя заботу свою] (Ibid. VI, 20, PL 32, 729). 676 Ibid. III, 1, PL 32, 683; IV, 13, 15, PL 32, 698, 699; VI, 26, PL 32, 732. Рус. пер. C. 44–45, 79–80, 81–82, 156–158. 677 Augustinus Hipponensis. Confessiones I, 15–16, 20–22, 50, PL 32, 667–668, 670, 674. Рус. пер. С. 14– 15, 17–20, 26–27. 680 Confessiones praeteritorum malorum meorum, quae remisisti et texisti, ut beares me in te (Psal. XXXI, 1), mutans animam meam fide et Sacramento tuo, cum leguntur et audiuntur, excitant cor ne dormiat in desperatione et dicat, Non possum; sed evigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus, qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae. Et delectat bonos audire praeterita mala eorum, qui jam carent eis; nec ideo delectat quia mala sunt, sed quia fuerunt et non sunt [Исповедь моих прежних грехов, которые Ты покрыл и отпустил мне, чтобы я был счастлив в Тебе, изменив сердце мое верой и таинством, – эта исповедь, когда ее читают или слушают, будит сердце, чтобы оно не спало и не говорило: «Я не могу», но чтобы бодрствовало в любви милосердия Твоего и сладости благодати Твоей, которой силен всякий немощный, осознавший через нее свою немощь. Добрым лодям нравится слушать о прошлых бедах, пережитых другими; и радуются не бедам, а тому, что они были, а теперь их нет] (Augustinus Hipponensis. Confessiones Χ, 4, PL 32, 780). |
|
|
