| 7–14 cf Faber: «Ad hoc rex: Ut scias, inquit, quemadmodum nunquam excidam mihi, apparebo iam et oculos post vinum in officio esse et manus. Bibit deinde liberalius quam alius, et iam gravis et vinolentus, obiurgatoris sui filium procedere ultra lim en iubet, allevataque super caput sinistra stare.» II. 15–20 cf Faber: «Tunc intendit arc um et ipsum cor adolescentis figit, rescissoque pectore haerens in ipso corde spiculum ostendit: ac respiciens patrem, an satis certam haberet manum interrogavit». Праздник . Taken from Faber, Dominica 16 Post Pentecosten, No. 2 «Festi dies cur sedulo observandi, argumenta», sect. 3 «Poena transgressoribus im m inens, 1. In bonis fortunae»: «Vidi Salisburgi in celebri m onasterio ad S. Petrum, lapidem ad formant panis rotundum, qui olim massa partis erat in die festivo S. Leopoldi, in pago Leopuhel, cum aliis fu m o im positus a m uliere. Quare cum a vicina propterea argueretur et moneretur de festivo die sancti Leopoldi, respondit: Sed cum exim ere postea panes vellet e fum o, omnes quotquot erant, in lapides vidit esse mutatos; quorum ille unus erat.» Праздник 2 . Taken from Faber, ibid., subsect. 2. «In corpore»: «Exodi dicitur: Septimus dies erit vobis sanctus: qui fecerit opus in eo, occidetur. Exemplum habetur Num. 15 ubi iussus est a Deo lapidari qui in sabbatho ligna collegerat: Morte moriatur homo iste, ait Dominus ad Moysen, obruat eum lapidibus omnis turba extra castra .« Праздник 3 . Taken from Faber, ibid.: «Alteri cuidam m olitori in vita S. Austregisili Archiep. Bituric. apud Sur. 20. Maii c. 9, Monulpho nom ine, Dominica die molam reficienti, manubrium instrumenti ita ad manum adhaesit, ut nulla vi posset eripi: ad extremum tamen tactu Astregisili sanatus est, apud Gretser. de festis I. 2, c. ult. etc.» Праздник 4 . Taken from Faber, ibid., subsect. 3 «In anima». II. 1–6 cf Faber: «Exem plum m em orabile refertur in lib. 2. de vita et rebus S. Ottonis Episcopi, Pomeraniae Apostoli, c. 22. De vidua nobili et praedivite, ruri iuxta Caminensem civitatem habitante, quae cum religionem Christianam nollet suscipere, nec suos ad festa Christianorum colenda dimittere; quadam Dominica gentilis ilia titulier subditis dicebat tempore messis: »Ite, metite agros m eos, hoc enim melius est quam vacare illi, nescio cui novo Deo, quem de terra sua nobis affert ille Otto Babergensis Episcopus. |
| Позднейшая талмудическая традиция отмечает преимущество школы Г. и отдает ей предпочтение при исполнении толкований, подчеркивая, что «ее последователи отличались духом кротости и смиренномудрия и наряду со своим учением преподавали также учение школы Шаммая. Мало того, учение школы Шаммая они излагали всегда ранее собственных толкований» (Мудрецы Талмуда. С. 23). Большинство правовых уложений, относимых традицией к Г., имеют ясную этическую направленность. В мишнаистском трактате «Пиркей авот» ему приписывается больше речений, чем к.-л. иному раввину. Так, ему принадлежит принцип раввинистической этики «не отделяйся от общества» (Пиркей авот 2. 4), известны и др. его изречения: «Если не я за себя - то кто за меня? Но если я только для себя - то чего я стою? И если [искать на это ответ] не сейчас - то когда?» (Там же 1. 14); «учись у Аарона: цени мир и стремись к миру» (Там же 1. 12). Для Г. характерны сопоставления и противопоставления: «Тот, кто возвеличивает свое имя, - разрушает его; кто не умножает своего знания - утрачивает его; и тот, кто не учится, - достоин смерти; тот, который предает суетному употреблению венец закона, будет истощен» (Там же. 1. 13). Г. описывается талмудической традицией как человек скромный и умеренный. «Люби мир и водворяй его повсюду, - говорил он, - люби созданных Богом людей и приближай их к закону Божию. Не суди ближнего, пока сам не побывал на его месте; там, где нет людей, будь сам человеком» (Там же. 1. 12; 2. 4-5). Г. осознавал, что обрядовые предписания закона не самоцель, а лишь средство к достижению праведности. Ему принадлежит знаменитая «отрицательная» формулировка «золотого» правила нравственности: к нему пришел прозелит, пожелавший принять иудаизм, если Г. научит его всему закону, пока тот сможет стоять на одной ноге. Г. сказал ему: «Не делай ближнему того, чего себе не желаешь, - в этом вся суть закона, все остальное - лишь толкование. Иди и учись» (Мудрецы Талмуда. С. 29) (ср.: Мф 7. 12 и Лк 11. 9-13). Лит.: Варшавский А. С. Гиллель Вавилонский, его жизнь и деятельность. Од., 1897; Мень А. , прот. История религии. М., 1992. Т. 6; Hillel (the Elder)//Encyclopaedia Judaica: CD-ROM Ed., Version 1. 0. Jerusalem, 1997; Safrai S. Bet Hillel and Bet Shammai//Ibid.; Blidstein G. Nasi//Ibid.; Jacobs L. Hermeneutics//ibid.; Мудрецы Талмуда: Сб. сказаний, притч, изречений. Р.-н/Д., 2005. С. 20-30. |
| 173 Из бумаг Неаполитанского архива открывается, что в половине XVII века и после была католическая епархия преславская (см. болгарский журнал «Периодическо Списание» и пр. кн. 1, стр. 55). А в сочинении Матфея Гундулича, бывшего рагузским посланником в Константинополе, Diverse notizie о состоянии христианства в Боснии, Сербии и Болгарии, писанном в 1671 г. и находящемся в рукописи в одном из римских доминиканских монастырей, сообщается, что в сем 1674 г. была католическая епархия софийская, епископ которой жил в селении Кипровце, находящемся на север от Софии (жители которого, числом 4000 человек, все были католики, ibid. кн. 2, стр. 65). На этом основании становится весьма вероятным существование и епархии никопольской, о которой не однократно упоминали мы выше. По свидетельству Гундулича, павликиане Города Никополя и 14 окрестных сел обращены были в католичество незадолго до 1674 г. стараниями епископа не названной кафедры Филиппа Станислава. А что касается до павликиан филиппопольских, то тот же Гундулич дает знать, что тогда были обращены из них в католичество только весьма немногие (ibid.), и след. их всеобщее обращение должно быть относимо к позднейшему времени. 175 Вне Болгарии болгаро-католические или павликианские колонии находятся в Темешварском Банате, где их до 23 тысяч (см. Чернича упомянутое выше Vertbeiluog et caet S. 58 и Фиклера Bevölkerang der Oesterreich. Monarchie, Gotha, I860, S. 41), в Валахии (Палаузова Румынские господарства Молдавия и Валахия стр. 20). 176 Когда учреждена кафедра никопоиьская, остается нам неизвестным по некоторым писателям второй половины восемнадцатого века, она существовала уже в их время (см. у Кагальничана b Hismoire de la Valachie p. 4–56); но как кажется, за никопольскую католическую они ошибочно принимают православную кафедру рущукскую, и вероятнее, что епархия открыта в настоящем столетии, около одного времени с епархией филиппопольской. 177 Об одном из здешних лазаристов Grimblot/span> ’е, старающемся доказывать болгарам, что между ними и другими славянами нет никакого родства, см. Дня ibid. стр. 18, col. 1. |
| Напр., десять заповедей ВЗ имеют очевидный для всякого человека доктринальный смысл, однако они могут быть также истолкованы духовно, став для человека источником таинственно выраженного в них истинного знания о Боге (толкование см.: Clem. Alex. Strom. VI 14. 133-148). Нек-рые места Свящ. Писания, однако, при их букв. понимании оказываются неясными, противоречивыми или соблазнительными (напр., антропоморфные описания Бога; см.: Ibid. V 11. 71. 4); в таких случаях, согласно К. А., духовное толкование должно полностью замещать букв. понимание (ср.: Mond é sert. 1944. P. 136-137). Типологический способ духовного толкования К. А. использовал для книг ВЗ, интерпретируя описываемые в них события и передаваемые пророческие высказывания как сокровенное указание на явление в мир Иисуса Христа и на события Его земной жизни, т. е. как «прообраз» (τπος; см., напр.: Clem. Alex. Strom. II 5. 20. 2; V 8. 55. 1). Характерным примером использования этого способа является рассуждение К. А. об Исааке, который есть «прообраз Господа» (см.: Paed. I 5. 23. 1-2; ср.: Mond é sert. 1944. P. 156-158; Сидоров. 1998. С. 91). В отличие от типологического способа аллегорический способ в собственном смысле К. А. применял ко всему Свящ. Писанию (подробнее о различных трактовках соотношения типологии и аллегории у К. А. см.: Schneider. 1999. S. 152-160). Аллегорические толкования интерпретируют священный текст не как конкретное преобразовательное указание на Иисуса Христа, но целиком абстрактно, как выражение некоего общего философского или богословского учения. Напр., насажденное Богом в раю древо жизни (см.: Быт 2. 9) обозначает, согласно К. А., пребывающее в мире «божественное разумение» ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72. 2). Две скрижали с заповедями ВЗ обозначают «небо и землю» и указывают на «сотворение мира» (философская аллегория), они же «пророчески указывают на два Завета, Ветхий и Новый» (мистическая аллегория), т. к. «духовные заповеди записаны дважды» (Ibid. VI 16. 133. 2, 5). Пятая заповедь, предписывающая почитать отца и мать, в мистической аллегории указывает на необходимость чтить Бога как Отца и Господина всего и Премудрость как Мать (Ibid. |
| Все множество ангелов составляет установленный Богом незыблемый «порядок духовных и премирных сил», в к-рый входят 8 ангельских чинов: «Там всегда господствуют власти (α ξουσαι), всецело властвуют господства (α κυριτητες), неколебимо возвышаются престолы (θρνοι), пребывают непорабощенные начала (α ρχα), непрестанно благословляют Бога силы (α δυνμεις), не прекращается парение серафимов (τν Σεραφμ) и не проходит их предстояние, не перестают держаться высокого и превознесенного престола херувимы (τ Χερουβμ), не прекращают выполнять свое служение и слушать слова служители (ο λειτουρϒο)» ( Idem. In Cant. Cantic. 15//GNO. T. 6. P. 445. 13-446. 1). Согласно видению прор. Даниила (Дан 7. 10), Г. разделяет всех ангелов на 2 класса - предстоящих (παρεστηκτες) и служащих (λειτουρϒοντες) ( Idem. In Stephan. 1). Служение ангельских духов, по мысли святителя, состоит в «творении воли Божией», а точнее, в «посланничестве для спасения спасаемых» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 311. 6-10; ср.: Евр 1. 14). Различие в том, какое положение занимают ангелы в небесной иерархии, Г. объяснял Божественным назначением ( Idem. In Cant. Cantic. 15//GNO. T. 6. P. 446. 2) или различной степенью их духовно-нравственного совершенства, к-рой они могут достичь в своем непрестанном стремлении к познанию Бога (Ibid. 6//GNO. T. 6. P. 174. 5-20). Падение ангелов. Происхождение и природа зла Г. полагал, что диавол, вначале бывший одной из ангельских сил, был поставлен Богом управлять надземной областью и имел у себя в подчинении человека. Но т. к. человек был украшен образом Божиим и добродетелью и был поставлен царствовать над землей, диавол позавидовал его высокому достоинству и убоялся потерять власть над ним ( Greg. Nyss. Or. catech. 6. 45-57). Будучи, как и проч. ангелы, создан способным «свободным движением выбирать то, что угодно», диавол «закрыл очи для блага… и из-за того, что не захотел уразуметь благо, уразумел противоположное добру - то есть зависть» (Ibid. 78-84). Так «происшедшая от зависти склонность к пороку стала путем ко всякому появившемуся вслед за ней злу; ибо кто однажды возымел в себе склонность ко злу, породив в себе зависть отвращением от благости, тот, подобно камню, который, сорвавшись с вершины горы, своей собственной тяжестью устремляется вниз по склону, сам, разорвав естественную связь с благом, отяготев и преклонившись к пороку, самовольно, как бы увлеченный неким бременем, дошел до крайнего предела лукавства» (Ibid. 6. 91-99). |
| Учение Тертуллиана о творении мира, так же как и учение о Св. Троице, основывается на церковном правиле веры, в котором утверждается, что «единый Бог... есть Творец мира, Который произвел вселенную из ничего Своим Словом, происшедшим прежде всего» (De praescr., 13) 377 . Полемизируя с Маркионом, Тертуллиан утверждает, что Творец видимого и невидимого мира есть единый и благой Бог, создавший мир по Своей благости (Adv. Marc., II.3–4; 12) 378 , о чем свидетельствуют сами Его творения, которые суть благи (ibid., II.4–5) 379 . Именно по причине Своей благости Бог не захотел оставаться вечно сокрытым, но захотел создать то, что могло бы Его познавать и наслаждаться общением с Ним (ibid., II.3) 380 . Немаловажно и то, что мир был сотворен Богом как украшение Божественного величия (in ornamentum majestatis suae, Apol., 17). При этом Тертуллиан подчеркивает, что Бог сотворил мир совершенно свободно, поскольку Богу более прилично творить по Своей воле (ex voluntate), чем по необходимости (Adv. Herm., 14) 381 ; Ему подобает свобода (libertas), а не необходимость (ibid., 15) 382 . Для этого Бог не нуждался ни в какой внешней материи, но сотворил мир из ничего (de nihilo, ex nihilo) 383 . Развивая это учение в полемике с христианским платоником Гермогеном, Тертуллиан говорит, что по правилу Наивысшего 384 невозможно допустить никакой безначальной, вечной, несотворенной и потому уравниваемой с Богом материи (Adv. Herm., 4 и далее) 385 . Кроме того, если бы Бог нуждался в какой-то вспомогательной сущности для творения мира, это противоречило бы понятию Божественного всемогущества (Adv. Herm., 8; De resurr., 11). Наконец, в Св. Писании ничего не сказано о том, из чего Бог сотворил мир; если же материя там не указана, но указывается творение (мир) и его Творец (Бог), то ясно, что Бог сотворил мир из ничего (Adv. Herm., 20). «Итак, – говорит Тертуллиан , – твердо верь, что Бог создал все это (т. е. мир) из ничего, и тогда ты познал Бога, веруя, что Бог имеет для этого достаточную силу» (De resurr., 11 ) 386 . |
| Значительную попытку преодоления субординационизма можно обнаружить в творениях малоазийского апологета Иринея Лионского (ученика «мужа апостольского», св. Поликарпа Смирнского). Так, св. Ириней противопоставляет космологическому представлению о Логосе раннехристианских апологетов («Λγος νδιθετος» и «Λγος προφορικς» ) онтологическое понятие о Логосе как постоянном самооткровении Бога Отца. Хотя Сын и называется «рукой Божией», которой сотворен мир, однако собственным назначением Сына является не творение, а откровение Бога: «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому хочет Бог открыться» (Adv. haer. II, 30. 9). Бог открывает Себя в Логосе еще до сотворения мира, продолжает открываться в творении мира, в истории человечества и в воплощении, «ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» (Ibid. IV, 6. 6). Тем не менее, Ириней называет Отца Главой Сына, а Сына — Главой Святого Духа (Ibid. V, 18. 2, 20. 22). Сыну и Духу по-прежнему отводится роль служения Отцу: «Ибо Ему во всем служит Его порождение и Его подобие, т. е. Сын и Дух Святый» (Ibid. IV, 7. 4). Как отмечает профессор А.А. Спасский: «Того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть» . Однако здесь стоит оговориться и подчеркнуть, что, во-первых, субординационизм Иринея высказывается «икономически», применительно к отношению Бога к тварному миру, а во-вторых, Ириней недвусмысленно подчеркивает полноту Божества Сына, без которого было бы невозможно спасение человечества через воплощение и искупление ( Adv. haer. III, 18. 7, 19.1). Следующий этап развития триадологии связан с первым систематизатором христианской догматики — великим Оригеном (III в.). Согласно Оригену, только Бог Отец есть Самобог — Ατοϑες, Θες, тогда как Сын становится Богом по причастию Отцу. Он просто Θες (без артикля). Триадология Оригена имела и практическое приложение: молиться о «небесном», то есть в высшем смысле, можно только Богу Отцу, который Один является источником «небесных благ» («О молитве», 14, 16) . Духа же Святого Ориген ставит в подчиненное положение не только Отцу, но и Сыну. |
| Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 15 sq. 71), где допускается, что – при явлении в мир – Сын Божий утратил относительные или метафизические атрибуты – всемогущества, вездеприсутствия и всеведения (см. ibid. р.1. 16), даже до «оставления славы и богоподобия» (Orello Cone, Paul, p. 304 и в «The New Word» X 3, p. 291; ср. в книге I – й на стрн. 285), когда – при «абсолютном кенозисе» (ср. у М. М. Таеева, Уничтожение Господа нашего Иисуса Христа, стрн. 28. 158. 165) – получается уже не «вочеловечение», а «очеловечение» – по контрасту «лютеранской христологии, которая по существу противна идее боговоплощения, как богоснисхождения до условий человеческой природы» (стрн. 148). В таком случае в земной жизни – с одной стороны – божество постепенно закрепляет за собой потерянное им, а – с другой – человечество последовательно и соответственно приобретает (ср. и у М. М. Тареева ibid. на стрн. 161), предполагается «прогрессивное воплощение» (см. у Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 14: «the Giessen [кенотическая] theology obtained popular currency, and laid to a vague idea of a progressive IncIarnation – one which was merely potential at first». 20: «in some way or other the Logos limited Himself for His being and activity in this man, not appropriated in its entirety at once, but gradually, In short, there was a progressive Incarnation». См. еще у М. М. Тареева ibid. стрн. 149. 161 сл. 170). В связи с этим в генетической критике утверждается (P. W. Schmiedel в «Hand – Commentar zum Neuen Testament» II, 1, Freiburg i. B. 1892, S. 203), будто «предшествующий Христос получил индивидуальную определенность и жизненное содержание только на земле» (см. в книге 1 – й на стрн. 245), а создание небесного человека почитается процессом (см. кн. 1 – ю, стрн. 254, и к прим. 113 на стрн. 257). Обрисованные предпосылки такого толкования показывают, что Paul Feine мало сказал, что оно «sehr gekunstelt und wenig einleuchtend» (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 40). В этом смысле справедливо одобряются (см. |
| 696 Marcionem dispares deos constituere, alterum judicum, terum, belli potentem; alterum mitem, placidum, et tantummodo bonum atque optimum (adv. Marc. I, 6). 698 Против единобожия Маркион указывает на Ncaл. LXXXI, 1. 6 , где речь идет не об одном Боге. Тертуллиан говорит, что в Св. Писании название богов прилагается не к одному только Богу; но это нечего не доказывает, – «никто не Бог в том смысле, в каком называется Бог». В подобных вопросах нужно основываться не на названии, значке, звуке, а на сущности того, кому усвояется это название. Adv. Marc. I, 7. 708 Ibid. I, 11.–А может быть, новозаветный Бог не хотел проявлять себя в творческом акте, может, такой малый мир недостоин Его творчества? – могли возразить Тертуллиану . Не говоря уже о том, отвечает Тертуллиан, что лучше небольшая деятельность, чем совершенное, абсолютное бездействие (Ibid. І, 12), нужно заметить, что мир вовсе не заслуживает такого упрека; он прекрасен, ему дивились и его восхваляли многие даже до такой степени, что делали его своим кумиром, боготворили его (Ibid. I, 13). Взор каждого непредубежденного человека подскажет совершенство видимого мира, – все в нем прекрасно, целесообразно; начиная от грандиозных созданий до крылышка насекомых – во всем видна премудрая творческая рука высочайшего Художника. Этот мир имеет цену в глазах самого Бога, – для венца своего творения Он сходил на землю и снизошел даже до крестной смерти (Adv. Marc. I, 14. 15). Таким образом, все располагает верить, что мир не недостоин творческой деятельности Божией и – следовательно – Бог мог открыться путем творения. 710 Adv. Marc. I, 20. Тертуллиан с особенною силою настаивает на естественном откровении и его значении, как предшествующем сверхъестественному, имея в виду исключительный супранатурализм Маркиона, будто вне христианского откровения человек не мог дойти до идеи о Боге (Freppel, Tert. II, 278). Тертуллиан говорит: «Бог первее всего должен быть познан естественным путем – патига, затем уже из учения – docmrina, естественным – из дел, доктринальным – из предсказаний»... (Adv. Marc. 1,10). |
| Е. участвовали в 1-м антиримском восстании. В 67 г. ессей Иоанн, один из 3 военачальников, возглавил неудавшуюся попытку взятия Аскалона (Ibid. III 2. 1). Иосиф особенно подчеркивает мужество Е.: война «испытала их души разными путями»; под жестокими пытками они «не изрекли богохульства на законодателя и не вкусили ничего из запрещенного», но «отдавали свои души радостно, веруя, что вновь обрящут их» (Ibid. II 8. 11). На основании сообщений Иосифа существование ессейского движения можно датировать периодом ок. 150 г. до Р. Х.- 70 г. по Р. Х. О его судьбе после 70 г. ничего не известно,- по всей вероятности, оно прекратило существование вскоре после разгрома антирим. восстания. В научной лит-ре выделяются 3 основные теории возникновения ессейского движения. Согласно одной из них ( Cross. 1995), это движение возникло в Палестине в сер. II в. до Р. Х., возможно в среде «асидеев» (см. Хасидим ), к-рые вначале поддерживали маккавейское движение (1 Макк 2. 42; в синодальном переводе слово Ασιδαοι в этом месте неверно передано как «множество иудеев»), а затем отделились от него (1 Макк 7. 13-14). Сторонники этой теории ссылаются также на сообщение «Дамасского документа» (CD I 10-11) о том, что появлению в кумран. общине Праведного наставника предшествовал 20-летний период поисков (196-176 гг. до Р. Х.), который они отождествляют с временем восстания Маккавеев (166-152 гг. до Р. Х.). Автор др. теории происхождения Е., Дж. Мёрфи-О " Коннор ( Murphy-O " Connor. 1974), считает, что движение могло возникнуть уже среди иудеев, уведенных в вавилонский плен в 586 г. до Р. Х. После маккавейского восстания и создания независимого Хасмонейского царства Е. получили возможность вернуться в Палестину, но здесь, поняв, что новая политика власти ведет к эллинизации, они отделились от основного иудейства. Считая, что часть Е. находилась в Кумране, Мёрфи-О " Коннор ссылается на текст «Дамасского документа», согласно к-рому одна из групп удалилась в пустыню спустя 390 лет после начала вавилонского плена (CD 1. 5-6), т. е. в 196 г. до Р. Х. Впрочем, эта дата не соответствует времени возникновения Хасмонейского гос-ва (152 г. до Р. Х.) (ср.: Шиффман. 2002. С. 81) даже с учетом того, что Праведный наставник был послан общине Мёртвого м. только через 20 лет (в 176 г. до Р. Х.- CD 1. 10-11). Слова из «Дамасского документа» о «вернувшихся от Израиля (т. е. общины Мёртвого м.- Авт.), которые… были уведены в землю Дамаска» (CD 6. 5), по мнению Мёрфи-О " Коннора, нужно понимать как символическое указание на вавилонское пленение. Критики этой гипотезы подчеркивают, что в Ам 5. 27 речь идет о переселении далее Дамаска, а не в Дамаск (ср.: «И изгнал Я… подножия ваших статуй [за?] Дамаск» - Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 72-73. Примеч. 140). Кроме того, цитируемые в CD 7. 15 слова из Ам 5. 27 с учетом контекста (CD 7. 13-14) могут быть поняты и как указание на события допленной истории Израиля. |
|
|
