| Среди др. семит. языков, в частности среди языков сев.-зап. группы, арам. выделяется следующими чертами: по составу согласных фонем т. н. классический арам. отличается от древнеевр. отсутствием () и иным происхождением нек-рых согласных; редуцирование безударного краткого гласного в открытом слоге: - он написал; определенное состояние имени выражается артиклем, присоединяемым к концу слова: - царь; - этот царь; имена муж. рода во мн. ч. имеют окончание , а жен.- - ; притяжательный, глагольный и местоименный суффикс 1-го лица мн. ч. ; отсутствие n -породы ( ) и наличие породы , сочетающей в себе аффиксы ( ) и в системе глагольных пород. Классификация Существует неск. вариантов классификации А. я., различия между к-рыми в основном сводятся к тому, что понимать под «средним арамейским» и как делить на диалекты иудейско-палестинский арам. (в широком смысле) на рубеже эр. Т. о., выделяются следующие периоды в истории А. я.: раннеарам. (IX-VI вв. до Р. Х.), имперский (офиц.) арам. (VI в.- ок. 200 до Р. Х.), средний арам. (до ок. 250 по Р. Х.), поздний арам. (до ок. 1200 по Р. Х.), совр. арам. (до наст. времени). Понятие «староарамейский» включает раннеарам., имперский арам., библейский арам. (как правило, его относят к имперскому), кумранский арам. и язык арам. эпиграфики эллинистического периода (оба являются частью среднего арам.). Раннеарам. (или древний а. я.) Представлен исключительно эпиграфическими документами, свидетельствующими о бытовании арам. как офиц. языка первых арам. гос-в (Арпада, Гузаны, Дамаска, Самаля, Халеба, Хамата). Это договоры, царские надписи (посвятительные, строительные и др.), печати. Интерес представляют договоры из г. Сафира между царем Арпада и царем города КТК ( ( Donner H. , R ö llig W. N 222-224), к-рые наряду с вассальными договорами Асархаддона и хеттскими договорами можно рассматривать как сравнительный материал для исследования Второзакония : принимаемые обязательства имеют значение не только для договаривающихся сторон, но и для их потомков (Ibid. N 222 А 1-5; ср.: Втор 29. 14); употребление при обращении к сторонам то ед., то мн. ч. (Втор 6. 7-9 и 11. 18-20; 12. 1-12 и 12. 13-25) находит параллель и в договорах из г. Сафира ( Donner H. , R ö llig W. N 224. 4, 16, 23 и N 224. 9, 14, 20, 27); договоры снабжены пространными проклятиями тем, кто нарушит их (Ibid. N 222. A 14-42; ср.: Втор 28.16-46). |
| 891 Книги Тертуллиана de carne Christi и de resurrectione carnis составляют самостоятельные трактаты; если же анализ их сопоставлен здесь с анализом книг «adversus Marcionem», так сделано это лишь с целью представить полемику Тертуллиана против Маркиона в одной картине, полемику по всем вопросам, какие затрагивались Маркионом и обсуждались Тертуллианом. 919 Т.е. посланий к Галатам (в гл. 1–4), 1 Коринфянам (гл. 5 –10), 2 Коринфянам (гл. 11 – 12), Римлянам (гл. 13 – 14), 1 Фессалоникийцам (гл. 15), 2 Фессалоникийцам (гл. 16), Лаодикийцам или Ефесянам (гл. 17 – 18), Колоссянам (гл. 19), Филиппийцам (гл. 20) и Филимону (в главе 21). 962 Ibid. 39. Вообще Тертуллиан в системе Гермогена находит много разбросанных там и здесь противоречий, разбросанных там и здесь с той целью, чтобы они не бросались резко в глаза. Например, в одном месте он приписывает материи беспорядочное движение, в другом равномерное. Ibid. 41. 42. 1011 Сравнение эонологии Валентина с генеалогиею богов Гезиода сделано было Епифанием, – v. Epiph. haer. XXXI, 2. З. 1016 Епифаний говорит, что излагает эонологию валентиниан «по их книгам» (Epiph. haeres. XXXI, 5). 1026 Таким образом принцип полового различия валентиниане полагали в самой первооснове всего, – мир явился, стало быть, только копиею того, что делалось и делается в плироме. 1031 Нужно заметить, что в системе Валентина чем более эоны удалялись в своей эманации от Вθιος, тем становились несовершеннее. В обратном эманации отношении стояло их желание постигнуть виновника всего: чем далее эоны были от Вφιος и чем были несовершеннее, тем сильнее проявлялось в них желание познать Первоотца. Это желание как бы сконцентрировалось в последнем эоне Σοφα. 1033 Iren. I, 1 n. 4; Tert. adv. Val. 10. – По взгляду гностиков – пантеистов, женское начало дает только сущность бесформенную, оформляет ее уже мужское начало. 1037 Iren. с. haer. I, 4 n. 1. 2. 3. 5; Tertull. adv. Val. 14. 15. Материальный мир в системе Валентина не имеет реального существования, потому что он, равно как и все другие сущности, произошли путем эманации из духовной субстанции; он – простая фантасмагория, феноменальное явление (Tert. adv. Val. 26б – v. Freppel, S. Irenee, p. 250). |
| Лет отьятие 2. Taken from Faber, ibid., immediately following: «Hominibus imminente diluvio datum est a Deo tempus poenitentiae 120 annorum, Gen. 6 Quia vero poenitentiam agere contempserunt, inquit S. Hieronymus in trad. Hebr. noluit Deus tempus expectare; induxit diluvium anno centesimo, etc. " Любве изводства. Taken from Faber, Dominica 17 Post Pentecosten, No. 4 «Quomodo sit diligendus Deus», sect. 5 «Diligendus efficaciter». 11. 1–4 cf Faber: «Diligere enim est dilecto bonum velle, ut supra diximus. Signum autem et effectue amoris divini primum est, frequenter de Deo cogitare.» 11. 5–6 cf Faber: «Secundum libenter et reverenter de Deo loqui.» 11. 7–8 cf Faber: «Tertium. Revelare ei arcana sua, in confessione potissimum.» 11. 9–10 cf Faber: «Quartum, libenter, et quasi inseparabiliter cum eo conversari, convesci, eumque audire loquentem sive per se, sive per suos.» 11. 11–12 cf Faber: «Quintum, facere quae sunt ei placita adeoque mandata eius custodire.» 11. 13–14 cf Faber: «Sextum. Aversari, vitare et impedire, quae ei displicent, uti sunt peccata.» 11. 15–16 cf Faber: «Septimum, promovere bonum eius, gloriam scilicet et honorem, quantum est in te.» И. 17–18 cf Faber: «Octavum. Contemnere pericula propter ipsum.» Simeon’s ninth point (11. 19–20) has no equivalent in Faber. 11. 21–22 cf Faber: «Nonum. Non solum ipsum, sed etiam eius imaginem et quidquid eius est charum habere.» Любовь. Taken from Faber, Feria 2 Pentecostes, No. 6 «Amoris erga Deum effectus», sect. 1 «Supra naturam hominem elevat»: «Ut enim aestus Solis cogit hominem exuere et abiicere vestes: ita amoris ardor ursit eos ut possessionibus se exuerent.» Любовь 2. Taken from Faber, ibid., sect. 4 «Facit impavidum et audacem». 11.1–4 cf Faber: «Hinc a sponso Cant. dicitur: fortis ut mors dilectio, q.d. sicut mors neminem timet, sed robustissimos quosque invadit ac prostemit; ita amor. Vel ut alii exponunt per Hebraismum, fortior ipsa morte, quia ipsam mortem omnium victricem audet aggredi.» 11. 5–8 cf Faber: «Amor sanctus audaces et intrepidos reddit Dei servos, ita ut nihil adversi metuant pro Deo suo pati, sed minas et pugnas spirent contra Daemonem et catervas eius, imo etiam gaudeant pro eodem fortia aggredi et heroica designare facinora, nec vulgaria sed magna pati.» 11. 11–14 cf Faber: «Cuius rei argumentum habemus in ipsis belluis, quae quantumvis infirmae sint, obiiciunt tarnen se non raro venabulis et spiculis venatorum; invadunt alias se grandiores et fortiores feras, ut foetus suos defendant: amore suppeditante animum et robur, quod ipsis natura negavit.» |
| Др. источником образов для Е. могла служить античная лит-ра (подробный обзор см.: Hilhorst. 1988. Sp. 687-697). Основные параллели проводят с Corpus Hermeticum (особенно с «Поймандром»; ср. образ пастыря у Е., само название сочинения, перечень 12 пороков, 5-е Видение и начало «Поймандра») ( Reitzenstein R. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Lpz., 1904. S. 11 ff., 32 ff.) и сочинением «Картина» (приписывается Кебету Фивейскому), напоминающим такие образы, как толкователь с книгой или посохом в руках, 4-угольный камень основания, девы-добродетели и женщины-пороки, блуждание грешников, значение Раскаяния и др. (см.: Taylor. 1901). Мнение А. Леклерка о том, что доказательства зависимости от «Картины» не являются решающими (позже этот тезис пытался обосновать Д. Песче ( Pesce. 1982) в противовес аргументам Жоли), сходство же с «Поймандром» может объясняться влиянием на это произведение «Пастыря», а не наоборот ( Leclercq. 1925. Col. 2285-2286), нельзя считать окончательным - по крайней мере относительно «Картины». Хотя в «Пастыре» добродетели считаются дочерьми одна другой ( Herm. Pastor. I 3. 8. 4-5), тогда как в аллегорической «Картине» добродетели - дочери одной матери ( Cebes. Tabula. 18. 1-2; ср.: Ibid. 20. 3), оговорка Е. («когда исполнишь дела матери их» - Herm. Pastor. I 3. 8. 5) воспроизводит именно описание «Картины» ( Joly. 1993. P. 535). Кроме того, в «Картине» встречаются понятие «очищения» ( Cebes. Tabula. 11. 2; 14. 3-4; 16. 5; 19; 20. 1) и аллегория Покаяние (Ibid. 10. 4 - 11. 1), играющие центральную роль в «Пастыре». Сравнение с «Картиной» позволяет также точнее определить жанр «Пастыря»: это аллегорическое нравоучение в форме апокалипсиса (вероятно, для большей авторитетности). К возможным влияниям эллинистической лит-ры можно отнести и упоминания Сивиллы ( Herm. Pastor. I 2. 4; о связи этого образа с утверждением догмата о творении мира из ничего см.: O " Brien. 1997) и Аркадии ( Herm. Pastor. III 9. 1. 4), а также описание лжепророка (I 11), образ к-рого напоминает черты языческих пророков (см.: Reiling. 1973). |
| Наше настоящее объяснение пучины и поля разнятся от объяснения Прейсверка и других известных нам толкователей. Мы имеем глубокое убеждение, что образный язык пророков имеет гораздо более определенности, чем обыкновенно это думают, и что символы имеют во всех видениях одни и теже значения; это – гиероглифы, и нам должно наперед определить их смысл, а потом уже пытаться объяснить их. Впрочем эти символы – не произвольны; напротив того, они основываются на действительных и истинных аналогиях, существующих между миром нравственным и миром физическим. Но эти аналогии неудопостижимы и в особенности – для нас, западных, не привыкших к сближению и сравнению этих двух миров. Нам должно учиться рассматривать природу с той точки зрения, с которой делают это вдохновенные писатели, и так как первая глава Бытия содержит главные понятия откровения о природе, то нам и должно искать ключ к символам на этой первой странице. Неоспоримо, что знание этого смысла составляет первое условие истолкования сколько нибудь верного. По этому как не упрекнуть богословов, занимавшихся объяснением Апокалипсиса и вообще пророчеств, в том, что они взялись за события исторические для объяснения символов, а не изучали, наоборот, сперва основательно символы перед тем, как пытались объяснить видения? Но возвратимся к нашему тексту. Бездна имеет началом хаос, – то время когда еще не было света ( Быт.1:2 ); из бездны, бесплодной плоскости, произошла земля, которую украшают растения всякого вида (Ibid., 9–12); в море живут безоразные чудовища (Ibid., 21), громадные змеи, левиафаны ( Ис.27:1 ), плотоядные животные по их просхождениию (ср. Быт.1:30 ): море волнуется, подобно народам, от дуновения всех ветров ( Uc. LXVI, 8 и след., LVIII, 20). Море служит символом язычников. Земля в своем смысле суши, извлечена из недр моря, подобно тому, как Авраам и избранный народ извлечены из недр язычников; суша изобилует растениями, цветами, плодами; земля обитаема животными, которые были травоядными до падения, и – человеком; твердая земля служит символом избранного народа, Святой Земли, Церкви. Точно также светила, озаряющие всю землю и определяющие день и ночь ( Быт.1:14–19 ), служат символами людей, царствующих над язычниками или руководящих народом искупленных. Здесь не место обозревать все бибилейские символы, заимствованные в природе: свет и тьму, землю и небо, солнце, месяц и звезды, растения и животных, реки ( Быт.2:10–14 ), горы, облака, дождь и пр. Прибавим только к этому, что главный смысл этих символов, даваемый библийским изучением природы, видоизменяется различно сообразно с чудесами и великими событиями истории Евреев (в особенности их пребывания в пустыне), относящимися к тому или другому роду физических предметов. |
| В патриархальный период не было особых ограничений касательно брака в отношении степени родства и национальности брачующихся. Посему были браки между самыми близкими родственниками – как братом и сестрой ( Быт. 20:12 ), между евреями и хеттеями, ( Быт. 26:34–35 ) и хананеями, (ibid. XXXVIII, 2). В период подзаконный были даны некоторые ограничения, относительно степени родства и национальности, в пределах каковых дозволялся брак. Евреи должны были брать жен из своего народа (ср. Суд. 14:3 ), посему браки на иноплеменницах или совсем запрещались, или допускались при соблюдении ими некоторых требований. Так, браки с хананеянками совершенно запрещались ( Исх. 34:16 ; Втор. 7:3 ), как равно запрещалось и еврейкам выходить замуж за хананеев (ibid). Из иноплеменниц, не принадлежащих к хананеянкам, евреи могли брать жен, когда они во время военных действий делались пленницами евреев, причем от них требовалось предварительное очищение ( Втор. 21:10–14 ) и, в случае потери отца или матери, им давался месячный срок для их оплакивания. В отношении степени родства были даны следующие ограничения: запрещались браки между близкими кровными родственниками. Так, запрещались браки: 1) между отцом и дочерью, сыном и матерью ( Лев. 18:7 ); 2) между сыном и мачехой ( Лев. 18:8; 20:11 ; Втор. 27:20 ); 3) между братом и сестрой ( Лев. 8:9; 20:17 ; Втор. 27:22 ); 4) между дедом и внучкой ( Лев. 18:10 ); 5) между сводными по отцу или по матери братом и сестрой ( Лев. 18:11 ; Втор. 27:22 ); 6) между племянником и родной теткой ( Лев. 18:12–13; 20:19 ); 7) между племянником и двоюродной теткой по отцу ( Лев. 18:14; 20:20 ), 8) между свекром и невесткой ( Лев. 18:15; 20:12 ); 9) между деверем и снохою ( Лев. 18:16; 20:21 ); 10) между отчимом и падчерицей и детьми падчерицы ( Лев. 18:17 ) и 11) между зятем и свояченицей, при живой жене ( Лев. 18:18 ). Эти ограничения относительно степени родства брачующихся были тем более необходимы, что у соседних с евреями народов их не было. Так, браки между братьями и сестрами были обычным явлением у египтян, у которых они были приняты даже в царской фамилии, так что достойнейшей супругой царя считалась его сестра 160 . Что касается персов, то у них также дозволялись браки между самыми близкими родственниками. То же самое свидетельствуется относительно хананеев и финикиян 161 . Очевидно Моисей имел в виду египтян и хананеев, когда, устанавливая закон о недозволенных браках, говорил: «По делам земли египетской, в которой вы жили, не поступайте, и по делам земли ханаанской, в которую я веду вас, не поступайте, и по установлениям их не ходите ( Лев. 18:3 )». К сожалению, и после Моисея у евреев были случаи недозволенных браков, которые, впрочем, встречали грозное обличение со стороны пророков (ср. Иез. 22:11 ; Мф. 14:3–5 ). § 62. Совершение законного брака |
| P. 329-330). Характерно, что в V-VI вв. монахи горы Маклуб, к-рые, видимо, традиционно придерживались «западной», дифизитской христологии, не были склонны подчиняться несторианскому влиянию, господствовавшему в регионе. Феодорит Кирский в «Истории боголюбцев» приводит многочисленные примеры крайних форм аскетизма, распространенных в Сирии и Месопотамии в кон. IV - V в. Это сочинение состоит из 30 кратких биографий сир. подвижников, из к-рых первые 20 глав посвящены отшельникам, к-рые к 437-440 гг., когда Феодорит писал свое сочинение, уже скончались; главы 21-30 содержат биографии отшельников, которые еще были живы ко времени написания «Истории...». Монахи, о к-рых речь идет в главах 14-25, подвизались в пустыне недалеко от г. Кирра, в 60 км к северо-востоку от Антиохии. Мн. отшельники, упоминаемые Феодоритом, полностью отвергали ч.-л. относящееся к цивилизованной жизни: огонь, одежду, жилище. Нек-рые приковывали себя к скалам ( Theodoret. Hist. rel. XXVI 10), надевали на пояс и шею железные цепи-вериги (Ibid. IV 6; XXI 8), замуровывали себя в пещерах или кельях ( Peña e. a. 1980), жили в дуплах деревьев ( Charalampidis. 1995) или настолько тесных хижинах, что нельзя было выпрямиться ( Theodoret. Hist. rel. III 5; XXVII 2), подвизались на столпах (Ibid. XXVI 9; Delehaye. 1923; Peña e. a. 1975; Sansterre . 1989), питались только травами и кореньями, подобно диким животным (т. н. βοσκο, «пасущиеся»: Theodoret. Hist. rel. XVII 6). В одной из мемр, ошибочно приписываемой прп. Ефрему Сирину, говорится о подвижниках, к-рые ввергали себя в огонь или в пасть диких зверей, стремясь, по всей видимости, подражать страданиям мучеников ( S. Patris Ephraemi Syri Sermones duo/Ed. P. Zingerle. Brixen, 1868. Р. 20). По мнению ряда исследователей, подобный ригоризм в телесной аскезе явился наследием раннесир. дуализма, противопоставлявшего дух материи ( Vööbus. Ein neuer Text von Ephraem über das Mönchtum. 1958). Др. ученые, напротив, склонны видеть в строгих телесных подвигах сир. отшельников не пренебрежительное дуалистическое отношение к плоти, а стремление вовлечь не только душу, но и тело в дело спасения, использовать тело как инструмент, дарованный Богом, для достижения совершенства ( Gribomont. 1965; Berti. 2010. P. 154). Сир. агиографическая лит-ра изобилует рассказами о подвижниках, к-рые своими молитвами исцеляли женщин от бесплодия, что трудно примирить с образом аскетов-дуалистов, считающих брак и плотские отношения супругов делом сатаны. |
| С учением З. К. о логосе и огне как управляющем миром принципе тесно связано учение о судьбе (εμαρμνη). Согласно приводимому Диогеном Лаэртским определению З. К., «судьба - это причинная цепь всего существующего или логос, согласно которому происходит все в мире» ( Diog. Laert. VII 1. 149). По утверждению Феодорита , еп. Кирского, З. К. называл судьбу «движущей силой вещества» ( Theodoret. Curatio. VI 14), тем самым, по-видимому, отождествляя ее с божественным логосом и огнем, а также с природой (SVF. I 176). Учение о судьбе З. К. было позже подробно развито Хрисиппом, оформившим его в строгую детерминистическую систему. Античные источники сообщают противоречивые сведения относительно мнения З. К. о происхождении животных и человека. По утверждению Цензорина, З. К. учил, что «первые люди родились из солнца при помощи божественного огня, то есть божественного промысла» (Ibid. I 124); возможно, лучше согласуется с позднейшим стоическим учением свидетельство Оригена о том, что, по представлению ранних стоиков, люди появились из земли и ее семенных логосов ( Orig. Contr. Cels. I 37; SVF. II 739). По утверждению Галена, З. К. полагал, что природа человека «сложилась из воздуха, огня, воды и земли» (SVF. I 125). Носителем и источником жизни является семя; его З. К. называл «огнем, который есть душа и разумное начало» (Ibid. I 126). Согласно Евсевию, еп. Кесарии Палестинской, и Феодориту, еп. Кирскому, З. К. полагал, что «семя, которое выделяет человек,- это пневма с влагой, частица и кусочек души», при этом оно также является «соединением и смешением семени предков» ( Euseb. Praep. evang. XV 20. 1; Theodoret. Curatio. V 26; SVF. I 128). Попадая в материнское лоно, эта пневма воспринимается др. пневмой (женской), смешивается с ней и образует новый развивающийся организм. Т. о., согласно З. К., эмбрион с самого зачатия является разумным (=обладающим логосом) существом, однако логос (т. е. разум) начинает полностью действовать в нем лишь в процессе взросления, полностью актуализируясь к 14 годам (SVF. I 149). |
| Анализируя историчность сочинения, исследователи сопоставляют данные «Сказания...» с 2 др. памятниками, повествующими о набегах на Синай бедуинов и мученической кончине местных христиан: «Сказанием о мученичестве монахов Синая и Раифы» мон. Аммония (CPG, N 6088; BHG, N 1300a-k) и «Мученичеством святых Галактиона и Епистимии» (BHG, N 665). Во всех 3 сочинениях повествование ведется от 1-го лица, наблюдается зависимость (в разной степени) от античного романа, однако в них есть ряд существенных стилистических и жанровых различий. «Сказание...» Н. С. в жанровом отношении в наибольшей степени зависит от классических форм античного романа. Даже христ. элементы в нем не столь очевидны: отсутствует упоминание о Троице, нет демонологии и рассказов о чудесах, очень редки прямые цитаты из НЗ, не используется термин «авва» по отношению к пустынникам. Имя Иисус в памятнике вовсе не упоминается. Лишь в одном месте подразумевается Христос и называется «подозреваемым царем» ( πονοομενος βασιλες), Которого Ирод Великий хотел умертвить ( Nil. Narrat. II 14. 9-10), а также вскользь упоминается в именовании епископа «священником Божественных Христовых Таин» (τν κατ Χριστν θεων μυστηρων ερες - Ibid. VI 20. 14-15). Все эти христ. элементы присутствуют как в трактатах и письмах Нила Анкирского, так и в той или иной мере почти во всех произведениях аскетической лит-ры эпохи. Т. о., структура и стиль «Сказания...» близки к высоким образцам античного романа. Майерсон определяет его (а также тексты, приписываемые Нилу Анкирскому) как произведение «философского аскетизма» ( Mayerson. 1975. P. 53). Анализируя рассказ Н. С. о жизни синайских монахов, Майерсон даже предположил, что и сами эти монахи, и автор «Сказания...» принадлежали к сектантской группе аскетов-интеллектуалов, которые удалились в пустыню, чтобы заниматься самопознанием в духе стоиков или циников, изучая гл. обр. ВЗ. По мнению исследователя, эта секта не имела корпоративной структуры, ее члены жили в разбросанных по Синаю хижинах и пещерах и были легкими мишенями для набегов бедуинов. Секта якобы со временем исчезла или была поглощена более организованной и более ортодоксальной общиной, к-рая начала развиваться на Синае в V в. (Ibid. P. 56-57). |
| Мир 2. Taken from Faber, In Festo Nativitatis Christi, No. 10 «Mysteria [on the Gospel for the day, viz. Luke 2.1–20, John 1.1–14 ]», sect. 2 «Quod tempus nati Christi?»: « " Aquila aliunde advolante (ait S. Basilius Isai. 2.) ac desuper conspecta, futili garrulitati loquacium avium silentium indicitur.» Ita Christo in orbem prodeunte, terrae Dominis bella cogitantibus silentium impositum.» This is immediately followed by the passage which provided the source for the poem Алкион (q.v.). Мир 3. Taken from Faber, In Festo S. Stephani Protomartyris, No. 2 «Modi ulciscendi se christiane», sect. 4 «Veniam pete». 11. 1–10 cf Faber: «Nec difficile aut indecorum cuiquam hoc videri debet [i.e. to beg forgiveness of the one who wronged you], maioris enim laudis est, si laesus veniam a laedente petat, quam si laedens a laeso.» 11. 11–22 cf Faber: «Et quis nescit hoc Deum facere, quoties peccatori se réconciliât? nonne gratia sua ilium praevenit? nonne prior fores pulsat, petens ab eo pacem et reconciliationem? nonne prior ad nos de caelo descendit, ut nos ad se revocaret? nonne prior ad nos Legatos, Apostolos suos misit?» Мир 5 Taken from Faber, Dominica 1 Post Pascha, No. 1 «De triplici pace», Headings: «1. Pax cum Deo. 2. Pax cum proximo. 3. Pax homini[s] cum seipso.» Мир 5. Taken from Faber, Dominica 1 Post Pascha, No. 1 «De triplici pace», Headings: «1. Pax cum Deo. 2. Pax cum proximo. 3. Pax homini[s] cum seipso.» Мир 5–22 are all located together in A in an unbroken series (fols. 287–8). Мир 6. Taken from Faber, ibid., sect. 1 «Pax cum Deo»: « " Quemadmodum adventante aquila, inquit Hector Pintus in cap. 5. Ezech. avium regina, caeterae aves alas submittunt et in pace quiescunt, pugnare non audentes: sic adveniente e caelo aquila ilia divina, Christo Deo nostro, rege regum, et Domino dominantium, reges terrae quieverunt, quoniam ille apparebat qui est vera pax, de quo ait Apostolus: Ipse est pax nostra qui fecit utraque unum [ Eph. 2.14 ].’» Мир 7. Taken from Faber, ibid., sect. 2 «Pax cum proximo»: «Pax divitias gignere solet, divitiae superbiam, superbia lites et bella, bella calamitates, calamitates humilitatem, humilitas rursus pacem.» |
|
|
