| 88 Ibid. I, 12. Р. 77: «Демокрит то фигуры атомов и взаимообщение элементов относит к числу богов, то природу, посылающую образы предметов (naturam quae imagines fundat et mittat), то наше знание и понимание (turn scientium et intelligentiam nostram)» 91 Ibid. I, 13. Р. 17–18: «Аристотель в своей третьей книге о философии многое приводит в замешательство: то разуму вменяет все Божество (modo mente tribuit omnem divinitatem), то называет мир самим Богом (modo mundum ipsum deum dicit esse), то подчиняет его (мир) кому-то иному» 92 Ibid. I, 13. P. 18: «Понтик Гераклит считает (Бога) то миром, то божественным разумом (mentem divinam), то приписывает божественную силу движущимся звездам; небо и землю относит к богам» 93 Ibid. I, 14. Р. 19. «Клеанф... то называет Богом этот мир, то вменяет это или разуму, или духу (mente atque animo), то на крайних пределах лежащую, высочайшую... и все опоясывающую атмосферу (эфир) именует самым истинным Богом» 94 Ibid. I, 14. Р. 18–19: «Зенон естественный закон признает божественным (naturalem legem divinam esse censet); в другом месте он говорит, что эфир есть Бог (aethera deum dicit esse); в иных же книгах (считает Богом) разум (rationem). Когда же истолковывает теологию Гесиода, изгоняет обычные и общепринятые представления о богах; ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, никого из тех, кто именуется богом, не зачисляет в ряды богов, а учит, что все эти имена должны быть применяемы к бездушным предметам посредством особых толкований» 95 Ibid. I, 15. Р. 20: «Хрисипп... считал Богом то божественную силу в разуме, заключенную в душе или мысли всей природы (vim divinam in ratione), то самый мир называет богом, то фатальную необходимость будущих вещей (fatalem necessitatem rerum futurarum). – Также он рассуждает, что эфир есть то, что мы называем Юпитером; кто воздух движет по морю – Нептуном; во второй своей книге «О природе богов» Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера хочет приспособить к басням; то же и относительно древнейших поэтов» 96 Ibid. I, 15. Р. 20: «Последуя Хрисиппу, Диоген Вавилонский в книге, которая надписывается «Минерва», рождение (partum) Юпитера и происхождение девы объясняет физиологически» |
| После первой мировой войны в новозаветной науке возникает и начинает доминировать новый подход к текстам - метод анализа форм (его начало связано с именем М. Дибелиуса - см. в ст. Библеистика ). Содержательное развитие данного подхода нашло отражение в работах Р. Бультмана ( Bultmann. Geschichte. 1964). В анализе фрагментов традиции автор рассматривает речения Н. п. как большую программную речь, помещенную евангелистом Матфеем во время компановки материала по хронологии в начало повествования о служении Иисуса (Ibid. S. 381), и делает вывод о том, что по причине включения в Н. п. преданий, отражающих церковные интересы самого Матфея, она «производит впечатление не столько пророческого провозвестия, сколько общинного катехизиса» (Ibid. S. 382). После второй мировой войны развивается еще один метод изучения Евангелия - метод анализа редакции. Теперь не только ставился вопрос о лит. форме отдельных преданий и об их возникновении, но и Евангелия рассматривались в их целостности (см. в статьях Библеистика , Исагогика ) - как результат работы их окончательных редакторов. Делалась попытка определить особенности их богословия, богословские акценты, поставленные евангелистами, работавшими как редакторы доступного им предания. По мере того как проводились все более тщательные исследования, работу редакторов начали обнаруживать и в источниках, к-рыми пользовались авторы Евангелий еще до создания окончательных версий текстов. К этим ранним слоям редактирования обычно относят собрания изречений, притч и рассказов о чудесах. Г. Штрекер в исследовании истории богословия Евангелия от Матфея ( Strecker. 1966) называет Н. п. «эсхатологической заповедью» (Ibid. S. 235), формулирующей условия вхождения в Царство Божие (Ibid. S. 158; комментарий к Мф 5. 20), актуальные как для самопонимания христ. общины, так и для жизни индивида (Ibid. S. 235). Р. Хуммель ( Hummel. 1963) рассматривал Н. п. как новое мессианское толкование закона, как «христианскую галаху» ( Hummel. 1963. S. 57, 74) для раннекафолической Церкви в противостоянии ее фарисейскому иудаизму (Ibid. S. 74). Община стремилась показать, что она также знает путь к правильному пониманию Торы (Ibid. S. 157-158). В ряде работ признается функциональное значение Н. п. для формирования всей богословской концепции евангелиста, что определяет соответствующие интерпретации Н. п. (или отдельных ее речений) (ср.: Eichholz. 1965). Дискуссии шли в основном вокруг 2 наиболее важных для понимания Н. п. вопросов: о законе (ср.: Broer. 1975. S. 58) и об истинной праведности δικαιοσνη (последнее понятие используется в ключевых редакторских ремарках (ср.: Strecker. 1966. S. 150-153) и относится к ученикам в отличие от «лицемеров», лидеров евр. народа - Tilborg. 1972. S. 8-14). |
| в Цвиккау см.: Junghans. 2010; Br ä uer, Vogler. 2016. S. 92-124; также ср.: Wappler. 1966). Об общем направлении и итоге развития религ. мировоззрения М. в период пребывания в Цвиккау наиболее ярко свидетельствует загадочный документ, сохранившийся в его бумагах: «Тезисы ученого мужа доктора Эграна» (Propositiones probi viri d. Egrani; текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 405-408). В результате проведенного исследователями внимательного анализа тезисов (см.: Elliger. 1975. S. 132-166) было установлено, что тезисы частично совпадают с содержанием сохранившихся проповедей Эграна, однако в них встречаются формулировки, немыслимые в устах католич. или лютеран. богослова. Т. о., речь идет не о составленном самим Эграном документе, а о сочинении М., к-рый обобщил суждения оппонента, намеренно выразив мн. его утверждения так, что они стали выглядеть абсурдными и еретическими с т. зр. христ. вероучения. На основе тезисов выделяются неск. основных областей, относящиеся к к-рым тезисы обвинительного характера демонстрируют, чем учение М., по его собственному мнению, принципиально отличалось от учения Эграна. Во-первых, М. представлял Эграна убежденным рационалистом, уверенным в том, что внешнего изучения Свящ. Писания и точного понимания его буквального смысла достаточно для приобретения истинной веры и спасения: «Никто не обязан верить во что-то, чего не может понять своим разумом» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 407. N 17). Эта область обвинений вполне может быть верной по сути (хотя и неточной в частностях), поскольку Эгран ориентировался на рационалистские экзегетические и теологические принципы Эразма Роттердамского. Как полагал М., такое отношение к Свящ. Писанию приводит Эграна к ряду ошибочных мнений, в т. ч., что «Новый Завет следует понимать только буквально» (Ibid. N 9), что «Ветхий Завет имеет значение только для иудеев и не нужен христианам» (Ibid. N 8), что различные книги Свящ. Писания следует толковать по отдельности и сопоставлять места из разных книг бесполезно (Ibid. N 11), что рассуждения ап. Павла об иудеях и о язычниках не имеют отношения к совр. христианам (Ibid. N 12-14), и т. п. Т. о., целью М. было показать, что предполагаемый рационалистический метод Эграна приводит к отвержению или неправильному пониманию большей части Свящ. Писания. Именно в этом смысле М. приписывал Эграну тезис о том, что «в мире не было манихеев» (Ibid. S. 408. N 20), намекая тем самым, что Эгран и есть скрытый манихей, т. к. его взгляды неизбежно завершаются отвержением ВЗ, отказом от признания Десяти заповедей и неприятием учения о Боге как Законодателе и Судии, перед Которым человек должен испытывать страх (см.: Ibid. S. 407. N 14-15; ср. ст. Манихейство ). Позиция самого М. была противоположной: Свящ. Писание следует принимать целиком; Ветхий Завет не менее значим, чем Новый Завет, однако вся Библия остается «мертвой буквой», если человек толкует ее с т. зр. внешних знаний и не имеет откровения Св. Духа. |
| Писания ряд дополнительных положений: 1) библейские свидетельства о греховности людей не могут использоваться как аргументы против представления о возможности быть без греха; люди потому и обвиняются в грехах, что могли бы их не совершать (см.: Aug. De nat. et grat. 7. 8); 2) когда оппоненты утверждают, что человек может быть без греха «с помощью благодати», они тем самым признают основной тезис, т. е. возможность быть без греха (Ibid. 10. 11); 3) возможность быть без греха не означает, что человек за всю жизнь не совершает никаких грехов, а означает, что он при помощи свободной воли может прекратить совершать грехи; при этом прошлые грехи прощаются Богом по молитвам человека (Ibid. 18. 20); 4) все грехи совершаются свободно и добровольно; даже повседневные мелкие грехи, связанные с «неведением» (ignorantia) и «нерадением» (neglegentia), человек может преодолеть путем аскетических усилий (Ibid. 13. 14 - 17. 18; 30. 34; 45. 41 - 46. 42); 5) грех не оказывает влияния на человеческую природу и не меняет ее, поэтому все младенцы рождаются «здоровыми» (sani), т. е. невинными и способными не грешить (Ibid. 19. 21 - 21. 23); 6) смерть и тягостные условия жизни не являются наказаниями за грех и не могут подвигать человека к совершению грехов (Ibid. 21. 23 - 24. 27); 7) благодать Бога следует понимать как заложенную Богом в человеческую природу способность избирать и совершать добродетельные или греховные поступки, а не как специальное воздействие Бога на волю человека (Ibid. 44. 52 - 51. 59; ср.: L ö hr. 1999. P. 272-281). В заключительной части сочинения Пелагий приводил для подтверждения своих взглядов подборку цитат из Свящ. Писания и трудов предшествующих церковных писателей (см.: Aug. De nat. et grat. 60. 70 - 67. 81; ср.: L ö hr. 1999. P. 270-271). Среди формулируемых Пелагием положений присутствует и отрицание передачи греха Адама, к-рое, однако, помещается здесь в более широкий контекст учения о состоянии человеческой природы; при этом используемые Пелагием аргументы против концепции передачи греховности весьма близки к аргументам Руфина Сирийца. |
| Обоснование такого взгляда Н. видит в том, что «если бы Бог изначально сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после того, как тот согрешил, ибо никто не наказывает смертностью смертного». Кроме того, «если бы [Он сотворил человека] бессмертным, то не создал бы его нуждающимся в пище, ибо ничто бессмертное не нуждается в телесной пище». Вместе с тем Н. допускает и др. понимание, согласно которому человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог бы стать бессмертным, т. е. он был «бессмертным в возможности» (δυνμει θνατος - Nemes. De nat. hom. 1// Morani. 1987. P. 6:6-20). По мнению Н., человек, находясь «на границе между неразумной и разумной природой» (Ibid. P. 5:9), обладает преимуществами как перед неразумными животными, так и перед бестелесными разумными существами - ангелами и демонами. Над животными его возвышает разум, позволяющий ему властвовать над ними, а также над остальными земными творениями, к-рые были созданы ради его пользы (Ibid. P. 11:15 - 12:4; 13:23 - 14:18). Благодаря разуму «властвует над всеми, всем владеет, всем пользуется, беседует с ангелами и с Богом, повелевает тварью, приказывает демонам, исследует природу сущего, усердно стремится познать Бога, становится домом и храмом Бога и все это приобретает посредством добродетелей и благочестия» (Ibid. P. 15:12-20). Кроме того, преимущество человека состоит в том, что он один создан по образу и подобию Божию (Н. не дает определения этим понятиям и не поясняет различие между ними), а также в том, что на него направлена особая забота Бога, выражающаяся в непрестанном попечении о его жизни и спасении и в том, что ради него Сам Бог воплотился в человека (Ibid. P. 15:7-11). В этом теснейшем отношении с Богом, позволившем человеку стать «чадом Божиим» (θεο τκνον - Ibid. P. 15:10), заключается его преимущество даже перед ангелами. Н. полагает, что человек имеет еще 2 преимущества: одно - перед ангелами и демонами, а другое - перед животными: только человек посредством покаяния может получить прощение своих грехов и только его тело, будучи смертным, может стать бессмертным; при этом 1-е преимущество относится к душе, но достигается посредством тела, а 2-е относится к телу, но достигается через душу (Ibid. |
| Творение видимого мира К. рассматривал антропоцентрично: мир был сотворен Богом для поселения в нем человека, поэтому внимательное изучение истории творения мира должно подвигать человека к осознанию могущества Божия и благодарности Богу за Его любовь и заботу (см.: Calv. Inst. I 14. 20-22). «Благороднейшим и совершеннейшим из Божиих созданий» является человек, в первоначальном состоянии к-рого в наивысшей степени были явлены «праведность, мудрость и благость Творца» (Ibid. 15. 1). К. разделял традиц. христианское учение о том, что человек состоит из тела и души, определяя душу как «бессмертный тварный дух», обладающий «отдельной сущностью», т. е. способный существовать самостоятельно вне тела (Ibid. 2; ср.: Ibid. 6). Душа человека была сотворена Богом из ничего; она не является частью Божественной сущности, как утверждали еретики (Ibid. 5). Рассматривая различные философские представления о структуре и способностях души, К. отмечал, что в наибольшей степени согласуется со Свящ. Писанием разделение души на разум (intelligence) и волю (volonté). С помощью разума душа «отличает добро от зла, праведное от неправедного и решает, чему ей следовать, а чего избегать» (Ibid. 8); делом воли является практическое исполнение осуществленного разумом выбора (Ibid. 7). В поздних изданиях «Наставления...» в раздел о творении человека К. добавил подробное изложение учения о том, что означает сотворение человека «по образу Божию». К рассмотрению этой темы его подвигло вышедшее в 1550 г. и вызвавшее сильные споры в протестантской среде сочинение лютеран. пастора Андреаса Озиандера (1498-1552) «Воплотился ли бы Сын Божий, если бы грех не вошел в мир» (An Filius Dei fuerit incarnandus, si peccatum non introivisset in mundum). Считая, что Воплощение не обусловлено грехопадением, Озиандер учил, что Воплощение является предвечным Божиим замыслом, поэтому Христос как Богочеловек существовал в Божественном уме вечно и по образу Богочеловека Христа был создан первый человек. К. решительно отвергал все тезисы Озиандера, утверждая, что Воплощение есть следствие грехопадения, а человек - не образ Богочеловека Иисуса Христа, а образ единого Бога. Поясняя смысл библейских понятий «образ» и «подобие», К. отмечал, что «образ Божий обладает духовным характером» и указывает на черты духовного сходства человека с Богом, являющим Свое совершенство в человеке ( Calv. Inst. I 15. 3). |
| Молитва 14. Taken from Faber, ibid., sect. 3 «Facilitas et qui orare nescit consideret»: «Dicere aliquis poterit eleemosynas dare nequeo, quia dives non sum: ieiunare et corpus affligere non possum, quia robustus non sum. Sed non potest dicere: orare non possum. Potest enim quisque vel unico desiderio praesentare Deo necessitatem suam: quia desiderium pauperum exaudivit Dominus, Psal. " Молитва 15. Taken from Faber, ibid.: «Solemus enim laudare principes illos, qui semel in hebdomade aut mense saltern dant omnibus audientiam. Quid ergo nos facere par est, quando hoc beneficium Deus exhibet omni tempore? Non fastidit nostrum reditum, nec saepe repetitas preces (quod facere soient homines, qui saepius adiutos tandem ope destituunt) quia dives est in omnes, qui invocant ilium, ( Rom. 10 . imo ut petamus instigat, et hortatur nos ipsemet toties in Evangelio, et allicit nos muneribus quae petentibus promittit.» Молитва 16. Taken from Faber, ibid., sect. 4 «Utilitas»: «[S. Chrysostomus] 1. 2. [de orando Deo, orationem assimilât] nervis, quibus totum corpus cohaeret, currit, stat, vivit et compactum est, adeo ut quemadmodum si incidas nervos, universam corporis harmoniam dissolves: ita si orationem sustuleris, anim ae vires et actiones perdas». Молитва 17. Taken from Faber, ibid.: «Audiamus eumdem Chrysostomum paulo infra; Si teipsum, inquit, oratione destitueris, perinde feceris, ac si piscem ex aqua extraxeris; ut enim piscis vita est aqua, ita tibi deprecatio». Молитва 18 and 19. Probably based on Faber, ibid.: «Ita SS. Confessores pro fide Christi capti a Tyrannis, fortes et invicti perstiterunt, quotquot iugi orationi sese dederunt; ceciderunt vero ii, qui orare neglexerunt, teste S. Cypriano (vel quisquis est auctor) tract, de duplici martyrio.» Молитва 20. Taken from Faber, ibid., No. 2 «Cur velit rogari Deus», sect. 1 «Ut per orationem disponamur ad accipiendum»: «Secundum S. Augustinum in Matth. c. 6. Ut per orationem disponamur ad receptionem bonorum, quae postulamus. ... Ubi duabus similitudinibus insinuatis rem explicat. Primo solis, qui semper quidem lucet, et quantum est in ipso, semper est paratus communicare nobis lucem suam: sed nos non semper possumus recipere lucem illam, quia scilicet nebula vel nubes tegit visum nostrum. Ita etiam Deus semper est paratus communicare nobis bona sua; sed nos saepe incapaces sumus, quia scilicet non agnoscimus indigentiam nostram, et donorum Dei praestantiam, ideoque ob superbiam vel stultitiam nostram indigni sumus donis Dei. Oratio ergo dissipât nebulam istam.» Simeon substitutes wind for Augustine " s sun. |
| Клевета 7. Taken from Faber, ibid., sect. 3 «Sunt aves [Daemonis] praedatores»: «Ut enim novacula barbam citissime radit, sed ea tarde repullulat: ita citissime aufertur fama: difflcillime restituitur.» Клевета 8. Taken from Faber, ibid., No. 5 «Quid faciendum inter detrahentes». The poem is based on the entire sermon. 11. 5–7 cf title. 11. 11–14 cf sect. 1 «Modeste corrige detractorem». 11. 15–16 cf sect. 2 «Alio diverte sermonem». 11. 17–18 cf sect. 3 «Frontem corruga». 11. 19–20 cf sect. 4 «Fuge si potes». 11. 21–22 cf sect. 5 «Obtura aures». 11. 23–28 cf sect. 6 «Claude aures cordis per displicentiam». Клевета 9. Taken from Faber, ibid., sect. 3 «Frontem corruga»: «S. Hie.... in ep. ad Nepotianum ait: Sagitta in lapidem numquam figitur, interdum desiliens percutit dirigentem: ita sane detractori continget si obfirmatas ad sua verba repererit aurium fores.» Published in Bylinin. Клевета 10. Taken from Faber, ibid.: «Ita enim Salomon. Prov. 25 ait: Ventus Aquilo dissipam pluvias, et facies tristis linguam detrahentem.» Published in Bylinin. Клевета 11. Taken from Faber, ibid., sect. 4 «Fuge si potes»: «Capri instar foetent ac fructicum folia depascunt, bonam scilicet aliorum famam.» Клевета 12. Taken from Faber, ibid., No. 6 «Remedia contra detractionem activam et passivam», sect. 3 «Considéra iniurias et noxas detractions»: «Considéra multiplex nocumentum et iniurias quas detractio affert: Uno enim ictu triplex vulnus infert. Unde Bemardus in serm. vocat earn lanceam, quae très uno ictu pénétrât, auctorem, auditorem, absentem.» Клевета 13. Taken from M SE (1603), Dist. 4 «Ex Speculo historiale Vincentii Beluacensis», No. 3 «Beata virgo Maria Imperatricem castissimam, marito fidelissimam, et propter corporalem pulchritudinem multa perpessam a tribulationibus libérât». Published in Eremin and PLDR. Клеветати себе грех есть. Taken from Faber, Dominica 10 Post Pentecosten, No. 7 «Quae sint partes viri humilis», sect. 4 «Humiliter de te loquere ... 3 De te modeste, de aliis honorifice loquere»: «Cave tarnen affingas tibi falsa crimina. Etenim August, serm. 39. de verbis Apostoli ait: Cum humilitatis causa mentiris, si non eras peccator, antequam mentireris, mentiendo efficieris, quod evitaveras. Veritas in te non est, nisi ita te dixeris peccatorem, ut etiam esse agnoscas, haec ille. " |
| Критику несовершенства капиталистической и социалистической систем И. П. продолжил в энциклике «Sollicitudo rei socialis», посвященной 20-летию энциклики папы Павла VI «Populorum progressio» (1967). Папа пересматривает понятие прогресса, или развития, призывая не ограничивать его «удовлетворением материальных потребностей посредством увеличения количества товаров», но учитывать и его нравственную составляющую - заботу «об общем благе всего человечества, то есть беспокойство о духовном и гуманном развитии всех людей», стремление к «более совершенной справедливости» (Sollicitudo rei socialis. 10). С т. зр. И. П., происшедшие с 1967 г. изменения в мире свидетельствуют о том, что надежды папы Римского Павла VI на «прогресс народов» не оправдались (Ibid. 13). «Регресс» проявляется в войнах и гонке вооружений, «главных врагах всестороннего развития народов» (Ibid. 10), в увеличении материального неравенства между народами «развитого Севера» и «развивающегося Юга», которое сопровождается расхождением в уровне культуры и грамотности, в жилищном кризисе, вызванном урбанизацией, и в безработице - явлениях, характерных не только для развивающихся, но и для развитых стран. Неэффективная система международных кредитов для помощи развивающимся странам тормозит их развитие из-за увеличивающейся задолженности (Ibid. 14-19). Анализируя причины «регресса», И. П. делает вывод о главной роли политического и геополитического противостояния «Востока» и «Запада», «двух различных концепций самого развития людей и народов, из которых каждая не является совершенной и требует радикальной корректировки» (Ibid. 20). И. П. критикует как «либеральный капитализм», так и «марксистский коллективизм» за стремление к всемирному доминированию, за свойственный им отказ от признания права каждой нации на самостоятельность и собственную идентичность (Ibid. 20-24). Однако социальное учение католич. Церкви не представляет собой «третьего пути» или альтернативы др. социальным теориям. Социальное учение католич. |
| P. 69:13-14). При ответе на 2-й вопрос, что именно находится в нашей власти, Н. указывает, что в особом смысле - это все наши психические и умственные акты (Idem. 40//Ibid. P. 114:18-19, 115:14-15), а в общем смысле - это все то, что совершается нами добровольно, за чем следует порицание или похвала и из-за чего существуют увещания и законы, т. е. все нравственные (праведные) или безнравственные (греховные) поступки (Ibid. P. 114:15-17, 115:25-26; ср.: Ibid. P. 116:4-5). Наконец, отвечая на 3-й вопрос, почему Бог создал нас свободными и самовластными, Н. указывает, во-первых, что Бог создал нас разумными существами, а это предполагает нашу свободу, поскольку свобода необходимо сопутствует разуму; во-вторых, что людям как сотворенным существам, к тому же обладающим материальными телами, по природе свойственна изменчивость, а значит, и способности выбора у них изменчивы, т. е. предполагают возможность уклонения от добра в сторону зла (Idem. 41//Ibid. P. 117:8-11, 118:1-11, 119:4-9). Из всех сотворенных существ только высшие ангелы как бестелесные природы, сохранившие верность Богу и предающиеся одному лишь Его созерцанию, без всякой практической деятельности, обрели неизменность воли и уже неспособны уклониться от добра. И хотя они, будучи разумными, так же как и люди, наделены самовластием, в отличие от людей они не подвержены изменениям (Ibid. P. 118:15-20). Вопрос о свободе человеческих действий привел Н. к необходимости опровержения разных форм детерминизма, представленного в современной ему философской мысли, гл. обр. учением о судьбе (фатализмом), а также согласования человеческой свободы с божественным Промыслом, охватывающим все мироздание (подробнее см.: Владимирский. 1912. С. 50-64; Беневич. 2013. С. 133-148). По мнению Н., ошибаются те, кто считают причиной всего происходящего «круговращение звезд». Это не только противоречит здравому смыслу, но и делает бесполезным общественное устройство, т. к. если все в мире, в т. ч. и поступки людей, управляется судьбой, то бессмысленны суды и законы, поскольку в таком случае они наказывают невиновных; нет нужды ни в порицаниях, ни в похвалах, не могущих никого исправить; бесполезны и молитвы, обращенные к Богу ( Nemes. |
|
|
