| В этот суд может обратиться любой христианин, независимо от того, к какой местной общине он принадлежит. До Григорианской революции такими властными полномочиями обладал только суд главы Священной Римской империи. Обращение к императору давало надежду на справедливость и избавление от невежества и злой воли местных властей всякому жителю огромной империи. Слабым звеном императорского правосудия было отсутствие постоянной организации. Империя была децентрализованным сложно-иерархически образованием. Дворец, правительство и суд императора перемещался вместе с его армией. Ввиду того, что империя имела феодально-теократический характер, папа и епископы входили в систему имперской власти. Как субъекты политической власти феодальной Европы они были частью императорского двора. Когда в XI в., в процессе реформы и борьбы появляется независимый папский двор – Курия – ее политическое значение уже не будет идентично той церковной администрации, которая существовала со времен, когда император Константин в IV в. подарил римскому епископу Латеранский дворец. Курия второго тысячелетия станет наследницей традиции не только Города, но и Империи, иными словами, она будет обращена и к Urbs’y, и к Orbis’y. Несомненно, что средневековое феодальное право как мера свободы и справедливости феодальной эпохи является продуктом сложного синтеза и несет на себе, прежде всего, отпечаток сосуществования и дуализма юрисдикции императора и юрисдикции папы. Как пишет Розеншток-Хюсси, «Когда папство даровало каждой христианской душе право свободно обращаться к своему Двору, оно изобрело центральное правительство. Прежде, до Папской Революции, ни один сын церкви не имел права сообщать о преступлениях своего епископа… Новая духовная партия объявила, что дорога в Рим из самых дальних уголков мира открыта. Каждый епископ должен был быть готов к тому, что в Риме ему придется отвечать на жалобы своих прихожан… Епископам было предписано регулярно являться к папам, ad limina apostolorum. Папский двор разрушил формы личного вассалитета, существовавшие в феодальной системе империи, и установил новую систему, при которой каждый епископ, каждый аббат, каждый христианин брали на себя обязательство верности и послушания непосредственно папе. |
| Неясна аутентичность канонов, накладывавших ограничения на пастырскую деятельность монахов и аббатов (канон 16) и закреплявших исключительно за епископами право назначения приходских священников (канон 18). Из источников известно, что на Л. С. обсуждались и др. вопросы. Был подтвержден статус кафедры Гамбурга и Бремена как митрополии всей Скандинавии, в знак чего архиеп. Адальберон (1123-1148) получил от папы Каллиста II паллий; как суффраган архиепископа Гамбургского и Бременского был рукоположен Сивард, еп. Уппсалы (1123-1130 или 1133). Вероятно, этим решением Каллист II стремился укрепить дружеские отношения с имп. Генрихом V, ставленником к-рого был архиеп. Адальберон. По прошению др. приближенного императора, Ульриха, еп. Констанцского (1111-1127), была совершена канонизация одного из его предшественников на кафедре, еп. Конрада (934-975). Л. С. стал местом разрешения нескольких споров о церковной юрисдикции. Так, для рассмотрения тяжбы между епископами Генуи и Пизы о юрисдикции над Корсикой была образована (возможно, уже после формального завершения Собора) комиссия из 24 архиепископов и епископов. Также на Соборе рассматривались претензии архиепископов Равенны на юрисдикцию над Феррарой, тяжбы между епископами Сиены и Ареццо; а также аббатами мон-рей Св. Креста и св. Макария в Бордо ( Foreville. Latran. 1965. P. 51-53). Постановления Л. C. получили распространение в различных частях Европы благодаря состоявшимся в последующие годы провинциальным Соборам: в Вестминстере (1125, 1127), Бурже, Шартре, Клермоне, Бове, во Вьене, в Безансоне (все - в 1125), Руане (1126), Нанте (1127), Аррасе и Труа (оба - 1128), Шалоне и Париже (оба - 1129), Барселоне (1126) и Паленсии (1129). Однако ни в одном случае речь не шла о точном воспроизведении канонов Л. С. в полном объеме, скорее имела место адаптация основных соборных решений к местным условиям ( Duggan. 2008. P. 327). 14 канонов Л. С. имеют параллели в тексте «Декрета» Грациана , однако во всех случаях они приводятся не как решения Л. С., а как постановления папы Римского Каллиста II или (в 4 случаях) папы Урбана II. Учитывая, что многие из канонов Л. С. представляли собой повторения более ранних соборных постановлений, возможно, Грациан использовал каноны др. Соборов. |
| Пий XI большое внимание уделял развитию церковных наук и использованию современных средств массовой коммуникации; способствовал культивированию латинского языка, изучению схоластической философии. В 1936 году он создал Папскую академию церковных наук. Одной из наиболее важных задач которой является также подготовка церковных дипломатов. В области светских наук Пий своим кровным делом считал прежде всего развитие Ватиканской библиотеки. В 1935 году была открыта новая астрономическая обсерватория в Кастель Гандольфо. Еще в 1913 году была введена в строй радиостанция «Радио Ватикана», перед микрофоном которой часто и охотно выступал Пий XI. Оснащению Ватикана современной техникой помогли значительные суммы, предоставленные папе в соответствии с Латеранскими соглашениями. Пий XI осознал значение печати в деле формирования общественного мнения. Он уделял много внимания журналистам. В 1936 году в Риме была проведена Неделя католической печати и Выставка католической печати. Пий XI много говорил о киноискусстве. В эпоху расцвета кино папа в своей энциклике «Vigilanti cura» от 29 июня 1936 года признал огромные возможности кинофильмов в оказании воздействия на массы. Считалось допустимым показывать фильмы соответствующего религиозно-нравственного содержания и политической направленности. Поэтому папа рекомендовал создать государственную цензуру фильмов. А епископам рекомендовалось постоянно публиковать список кинофильмов, считавшихся хорошими, равно как и таких, которые они считают плохими, вредными и которые не должны предлагаться верующим. В рамках «Католического действия» также существовал список запрещенных фильмов. В числе энциклик папы Пия XI можно найти целый ряд взаимоувязанных между собой посланий о воспитании молодежи, о браке, о семейной жизни и общественном строе. В энциклике «Divini illius magistri» 1929 года подчеркивалось, что право воспитания христианской молодежи в первую очередь принадлежит церкви, семье и лишь в последнюю очередь государству. Энциклика «Casti connubii» о браке и семье, опубликованная в 1930 году, идеализировала традиционный союз между мужчиной и женщиной, морально благословляя господство в нем мужчины. |
| 39. Саркофаг мантуанский. На саркофаге собора в Мантуе (рис. 39) Младенец лежит также под навесом; возле него вол и осел. По краям сцены – с левой стороны, у головы Младенца, сидит Богоматерь, а над головой ее звезда; с правой стороны – мужчина без бороды, в тунике, с посохом 527 . По большей части рождество Христово на саркофагах соединяется с поклонением волхвов: на одних – волхвы приближаются к Младенцу по указанию звезды, на других – подносят Ему дары. К первой из этих групп относятся: саркофаг музея в Арле (по сторонам спеленутого Младенца Богоматерь и мужчина в обычной тунике; волхвы внизу указывают руками на звезду 528 ; саркофаг в церкви Цельса в Милане 529 . Более многочисленна вторая группа. Саркофаг латеранского музея: на правой стороне – ясли с Младенцем, вол и осел; по сторонам яслей два пастуха в туниках, с посохами. Обзор памятников показывает, что рождество Христово в скульптуре саркофагов не отличается обширным разнообразием форм: одни и те же формы в Риме, верхней Италии и Галлии. Представители археологической школы де Росси склонны видеть в этом явлении влияние церковной догмы и даже непосредственного контроля со стороны церковной власти, которая сдерживала личный произвол художников и указывала им не только основные темы, но и общую композицию, подобно тому как это предложено было позднее на Соборе против иконоборцев: сочинение икон не есть дело живописцев; оно основывается на законоположении и предании церкви 535 . Отсюда, как неизменна христианская догма, так однообразны и формы древнехристианского искусства. Однако христианская древность не дает прямых оснований предполагать здесь действие внешнего контроля со стороны церкви. Таким контролем служили религиозные воззрения художников, воспитанные в недрах церкви; под влиянием их художник создавал формы, соответствующие церковному вероучению; следовательно, здесь перед нами факт согласия мысли с делом, а не заказная работа по начертанному со стороны плану. Сходство религиозных воззрений художников обусловливало собой возможность одинаковых форм в их художественных произведениях. |
| Во всех случаях мы видим сходную архитектурно оформленную композицию, ордерную структуру, которая служит для обрамления и выделения некоторого изображения. Данную композиционную структуру можно было бы назвать «фастигиум» по аналогии с Латеранским Фастигиумом 360 – памятником, в котором она наиболее отчетливо выражена. Кроме того, для нас существенно то, что типологически этот памятник является переходным от поздней античности к средневековью. Важно и то, что само это слово использовалось для обозначения подобной архитектурной формы. Целиком готовый образец для алтарной выгородки представляет собой гробница семьи Гатериев из Латеранского музея (I в.), где под изображениями в медальонах находятся стоящие фигуры, которые могут быть композиционно соотнесены с расположением фигур священнодействующих, участвующих в литургии. Однако в пределах нашего исследования этот аспект проблемы не может быть рассмотрен более подробно. Вернемся к вопросу об иконографии преграды Св. Софии. Следующая трудность связана с определением расположения образа Христа относительно других изображений. В тексте Павла Силенциария сказано: «ν μσον» 361 , тο есть «посреди», что может быть истолковано и как «в самом центральном диске», и как «в его центре». Эта двойственность выражения позволила К. Крайдл-Папандопулос предположить композицию, подобную изображенной на ампулах Монцы и Боббио 362 в композиции с Вознесением. Исследовательница считает, что центральнот изображение в Св. Софии было именно такой многослойной, многоярусной композицией, и на основании предложенных ею параллелей определяет как единственно возможное положение Богоматери внизу композиции. Такая гипотеза кажется неубедительной, тем более что предлагаются аналогии из принципиально иной области изображений. Не будем здесь повторять всю полноту аргументации Л. Ниса, который окончательно опроверг эту точку зрения. Достаточным аргументом против нам кажется отсутствие свидетельства о подобной композиции у Павла Силенциария, обычно очень внимательного ко всякого рода центрированным композициям, которые хорошо укладываются в его риторические фигуры: «здесь – там – в центре». |
| Как указанная генетическая связь, так и специфические особенности христианского символа в отличие от языческого, будут более понятны, если мы начертим общий типический образ его, заимствуя черты его от действительно существующих изображений. В христианских памятниках добрый пастырь является обыкновенно в виде юноши без бороды 23 , большей частью с короткими волосами, правильным и симпатичным лицом. Одет в тунику, опоясанную по чреслам: это обычная в древности одежда, употреблявшаяся не только пастухами, но и знатными лицами, как это можно видеть на миниатюрах известного Ватиканского кодекса Виргипия 24 и различных кодексов Библии . В фрагменте Библии венской библиотеки 31), относящемся к 5–6 в., в тунику одеты Авраам и Мельхиседек 25 . Длинная туника была единственной одеждой древних пастухов: она защищала как от холода, так и от жары. Во время работы и движения она подбиралась посредством двух поясов под мышками и вокруг чресел 26 . Это опоясание чресел нередко упоминается в св. писании при указании на поспешность или готовность к движению. Так наприм. Бог заповедует евреям препоясать свои чресла при ядении пасхального агнца, и это, как и вся церемония, должно было указывать на поспешное бегство их из Египта. Поэтому и Спаситель рекомендует верующим опоясать чресла и возжечь светильники в ожидании Его пришествия 27 . В применении к доброму пастырю художники-христиане хотели выразить этим мысль об Его готовности отыскать и спасти заблудшую овцу. Иногда туника опоясана только под мышками и, за отсутствием другого пояса, опускается до низу 28 : в этом можно видеть указание на возвращение пастыря с овцой в овчарню. Часто туника обшита пурпуром 29 , или имеет на краях два диска: последнее есть не что иное, как металлическое украшение, которое древние называли χαλλος или calliculae и которое встречается часто на фресках катакомб; или наконец знак Z, как можно видеть в неаполитанских катакомбах 30 ; иногда туника без рукавов 31 , иногда рукав лишь на одной руке пастыря, другая же обнажена (в Латеранском музее). Последний род туники употреблялся обыкновенно ремесленниками и рабами, особенно при появлении на сцене 32 . |
| 6-9) и отношение «член» (часть) - «тело» (целое) (Рим 12. 5), понимает круговую связь всех вероучительных положений откровения (Offenbarungsassagen): между НЗ и ВЗ - отношение взаимной дополнительности и «циркумпретации» (novum in vetere latet et vetus in novo patet - новый в ветхом скрывается, а ветхий в новом раскрывается - подробнее см. Типологическое толкование ) благодаря последней инстанции - Богу как источнику обоих Заветов (Trient. D 783) и единству тайны (I Vat. D 1796), что позволяет гармонизировать противоречия в герменевтическом горизонте целостности содержания диалектически (исторически) развивающегося откровения в контексте А. веры, определяемой в свою очередь формулой А. сущего, данной IV Латеранским Собором, как своим формальным принципом, согласно к-рому при динамическом соотношении «ветхого» и «нового» во все большем сходстве членов А. раскрывается еще большее их несходство. Одновременно католич. формула А. веры представляет собой метод полемики с ересями («линеарно прямой теологией»), произвольно вычленяющими часть из целого и абсолютизирующими ее (Przywara E. Analogia Entis. Münch., 1932. S. 43-49, 51-55). Диалектическая структура принципа А. веры у Пшивары вызвала протест со стороны реформатской теологии К. Барта («великое лжеучение»; «выдумка антихриста») как метод богопознания вне самооткровения Бога, умаление Его онтического примата, натуралтеологический ноэсис на основе отождествления Божественного и тварного бытия. Барт употребляет формулу «А. веры» как средний термин между равным и неравным не квантитативно, но как отношение между Богом и человеком в Иисусе Христе (analogia fidei seu revelationis), когда Бог готов открыться человеку в бесконечной милости в облике Господина, Творца и Спасителя, а человек готов открыться навстречу Его милости. По Барту, А. веры - «внешняя атрибутивная А.» (analogia attributionis extrinsecae) (KD I 1 (1932); III 3 (1950), 57ff., 115ff.). В систематической конструкции П. Тиллиха нет ступеней иерархического опосредования между конечным и бесконечным, пропасть между ними преодолевается «бесконечным прыжком», конечное же бытие может избежать поглощения небытием только за счет участия силы бытия (Seinsmächtigkeit) в акте творения. |
| Отношение Максима к санкции императора как необходимому условию вселенскости собора видно из другого места того же Диспута в Визии. Когда епископ Феодосий на доводы Максима, сославшегося на Латеранский собор, возражает: «Не имеет силы собор Римский, так как он был без царского приказа», Максим отвечает ему, ссылаясь на множество примеров, что значение соборов определяется не фактом созыва их императорами, а тем, была ли на них исповедана правая вера 189 . К этому доводу Максим, впрочем, добавляет и ссылку на каноны, делающие созыв Римского собора легитимным: «Как ведает господин мой и других учит, канон повелел дважды в году бывать соборам 190 в каждой епархии, не сделав никакого упоминания о царском приказе для охранения спасительной нашей веры и исправления всего, что относится к Божественной сущности Церкви» (DsB4) 191 . Как нетрудно заметить, Максим в этом ответе епископу Феодосию подводит Латеранский собор под понятие поместного собора (Римской Церкви), каковой по канонам мог быть созван и без императорской санкции. Итак, подытоживая, можно сказать, что Латеранский собор в глазах Максима и его сподвижников имел уникальный статус: это был святой апостольский Собор, с авторитетом Вселенского, созванный по канонам поместного. Такой статус подразумевал, что значимость этого Собора не меньше, чем у предыдущих Вселенских, т. е. что все его решения точно так же нормативны на все времена и для всей христианской ойкумены. С другой стороны, подводя его под правило о созыве поместных соборов, Максим лишал почвы попытки властей объявить этот Собор незаконным. Итак, Максим нигде прямо не называет Латеранский собор «вселенским» – вероятно, из-за отсутствия у него таких признаков Вселенского собора, как созванность императором и участие всех архиереев империи; однако не называет его Максим, сколько нам известно, и «поместным». Перечисляя его в одном ряду с пятью Вселенскими (в вышеприведенной цитате из ТР 11), Максим называет их всех «святыми», не употребляя эпитета «вселенский», но отмечая лишь то, что их объединяет. Дело могло быть не столько в том, что Максим считал факт созыва собора папой не менее значимым, чем факт созыва его императором (статус которого для Максима не имел никакого церковного значения, см. ЛЛ/4), сколько в том, что Латеранский собор был, как и каждый из Вселенских, посвящен опровержению новой ереси, тогда как прерогатива поместного собора в догматических вопросах ограничивалась, с точки зрения церковного сознания того времени, защитой определений уже вынесенных Вселенскими соборами 192 . Исходил Максим из этих соображений или нет, в его глазах Латеранский собор выразил истинную веру, и его анафемы, следовательно, имели силу, как и анафемы любого Вселенского собора, безотносительно территориальных границ 193 . |
|
|
