| (18) Пропозиция q не является необходимой, (из (11) и (15) и так как конъюнкция истинных контингентных пропозиций является контингентной) (19) Следовательно, q – это контингентная истинная пропозиция, (из (14) и (18)) (20) Таким образом, q входит в БККФ. (из (15) и (19)) (21) Таким образом, q объясняет саму себя, (из (13), (15), (17) и (19)) (22) Но q не объясняет саму себя, (из (12) и (19)) (23) Следовательно, q и объясняет, и не объясняет саму себя, что является противоречием. Итак, ЗДО ложен. Версии этого аргумента защищали Джеймс Росс (Ross 1969, рр. 295–304), Уильям Роу (Rowe 1975, 1984), и, ближе к нашему времени, Франкен и Гейрссон (Francken and Geirsson 1999). Аргумент, очевидно, логически правилен. Таким образом, остается только один вопрос – истинны ли посылки. Посылка (14) абсолютно верна 22 . Посылка (13) несколько спорна. В ее пользу можно было бы отметить, что объяснение конъюнкции могло бы содержать больше сведений, чем нужно для объяснения только одной из пропозиций, входящих в конъюнкцию, однако если она содержит достаточно сведений для объяснения конъюнкции, то она также содержит достаточно сведений для объяснения пропозиций, входящих в конъюнкцию. Мы, однако, можем обеспокоиться по поводу замечания Салмона, что несущественные сведения портят объяснения (Salmon 1990, р. 102). В этом случае мы можем заменить слово «объяснять» на выражение «обеспечить материалом, достаточным для объяснения» во всем аргументе, и то, что раньше было правдоподобным, останется правдоподобным. Или же мы можем сказать, что если q объясняет конъюнкцию, то единственное основание, по которому q могла бы не быть объяснением пропозиции r, входящей в конъюнкцию, заключается в том, что q могла бы содержать в себе несущественные сведения. Однако если r идентично самой q, это беспокойство едва ли будет оправдано – как может q содержать сведения, несущественные для самой q? Так что даже если (13) остается под вопросом, весьма правдоподобно, что (21) следует из (15), (17) и (19). Еще остаются техническая посылка (15), касающаяся существования БККФ, и два содержательных утверждения, (11) и (12), относящиеся к объяснению. Для лейбницианского космологического аргумента, основанного на ЗДО, нужно нечто вроде БККФ, так что постановка (15) под вопрос, вероятно, не будет плодотворной для защиты лейбницианского космологического аргумента (см. более подробное обсуждение ниже, в Разделе 4.1.1.3, а также Pruss 2006, sec. 6.1). |
| 291 Но если любовью ко Христу и обусловливается любовь Отца и Сына, то это ни в каком случае не может, однако, вести к тому заключению, что Божественная благодать даруется по заслугам человеческим, – напротив, как это видно и из настоящих даже слов Господа, – начало благодатному единению человека с Собою полагает Сам Бог . Теснейшее единение с Собою, явление Своё Господь обещает имеющим и соблюдающим заповеди Его; но самые заповеди Господа, возвещённые Им человеку, есть великий дар Божий: по слову Самого Спасителя – заповедь Его, от Отца полученная, живот вечный есть (12:50). И для имения их, а тем более – для соблюдения, необходимо также благодатное воздействие Бога на человека: «никтоже может приити ко Мне, свидетельствует Господь, – аще не Отец, пославый Мя, привлечет его» (4:44)... Любовь Божия, как вообще, так и в каждом отдельном случае есть prima causa salutis, и уже на этой любви основанная, ею вызванная, любовь человека ко Христу является условием для нового, особого благоволения к нему Отца и Сына и явления ему Сына. 292 Op. cіt col. 918. Также Златоуст: Minge t. LIX, col. 406. Р. II. Стр. 523, Зигабен: Толк. Еванг. стр. 230. – Должно, однако, заметить, что χειν и τηρεν в данном случае – понятия очень близкие, а не противополагающиеся друг другу, как это выходит отчасти по толкованию названных Отцов. Мысль обоих выражений, – внутреннее соблюдение заповедей Христовых, – раскрывается нами ниже. За такое именно значение χειν и τηρεν стоят Meyer, Hengstenberg, Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 208) и дрр. Вполне верно в этом смысле толкование бл. Феофилакта: «Итак, кто любит Меня, тот имеет заповеди Мои, и не только имеет, но и соблюдает их, чтобы не пришёл вор-диавол и не похитил это сокровище, ибо нужна тщательная осторожность, чтобы не потерять их». Благов. стр. 363–364. К этому мнению, впрочем, сводится, вероятно, и толкование бл. Августина, – по крайней мере, когда он говорит о сохранении заповедей perseverando. 293 Сочинения, т. ІV, стр. 435 (из Слова в Субб. Светл. седм.). Бл. Августин пишет: «к тому Он сказал: и Аз возлюблю его, к чему продолжением является: и явлюся ему Сам. Возлюблю и явлюся, т.е. до того возлюблю, что явлюся. Ибо ныне Он возлюбил до того, чтобы мы верили и заповеди Его соблюдали, а тогда возлюбит до того, что мы будем видеть и в самом видении получим награду». Op. cіt col. 918. Lampe: Antecedens dicitur amor benevolentiae, consequens amor complacentiae. Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 163–164. |
| 163; Haneberg, Olshausen-Ebrard, Lucke и дрр. Так переводили и Лютер, Эразм, Беза и дрр. См. об этом у Stier, Maldonat и Lampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 97–98. 109 Так – Лютер в переводе Вульгаты (см. Stier S. 161). Кроме неопределённости и бесцветности получаемой при таком переводе мысли, здесь видится неправильность уже и в том, что вера в Бога и Господа усвояется тем, которым предстояло ещё соблазниться и тем показать слабость своей веры. Заметим здесь ещё, что такой перевод приписывается и Иоанну Златоусту . Но по данному вопросу он писал только следующее: «вера в Меня и в Отца сильнее угрожающих вам бедствий; она не допустит, чтобы какое-либо несчастье одолело вас». Р. II., стр. 498. Думается, что из этих слов Златоуста ровно ничего нельзя заключить о том, как переводил он слова Иисуса Христа; этим и объясняется, что тогда как одни (напр. Stier, Lucke) приписывают ему такой перевод, – другие (уапр. Olshausen-Ebrard, Maldonam) приписывают ему правильный перевод, – через два повелительных наклонения. Но всего лучше, конечно, вопроса о переводе у Златоуста совсем в данном случае не поднимать, чтобы не строить безосновательных предположений. 110 Такого перевода держатся весьма многие. К нему обращался от первого своего неудачного перевода и Лютер, – также: Erasmus, Besa, Glassius, Grotius (см. Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 162; Olshuasen-Ebrard). Его-же держится и Вульгата. См. Haneberg, Maldonat, Massl. Кажется, что такой перевод делает и бл. Августин. По крайней мере, он пишет: «consequens (следствие) est enim, ut si in Deum creditis, et in me credere debeatis». Ор. cіt., col. 896. По двум причинам нельзя согласиться с таким переводом. Во-первых, – если бы первое πιστεετε было protasis (предшествующее условие), а второе – apodisis (следствие), то должно было-бы грамматически правильно по-гречески первое и выразить в форме условной. Во-вторых, – если бы Ученики имели надлежащую веру в Бога, то твёрдо веровали-бы и в Господа Иисуса Христа, – но так как на самом деле они имели соблазниться относительно Его, то отсюда ясно уже следует, что и вера в Бога у них была недостаточна; Господь поэтому не мог сказать им, что они веруют в Бога и по этой вере должны веровать и в Него. |
| Но прямое понимание слов всегда предпочтительней переносного, да и вопросом всё же остаётся, естественно-ли было поднимать очи к небу, когда небо заграждено было потолком. ( Деян. 7:55 говорится о чудесном видении). В силу всего сказанного, мнение о произнесении второй части прощальной Беседы в горнице Сионской не представляется вероятным, и скорее должно принять то мнение, что произнесена она была на пути к горе Елеонской. Мнение эго разделяют: арх. Михаил (Пр. Бес. Господа с Учен. Чт. в Общ. Л. Д. Пр. 1873. стр. 270), Ammon., Hilarius, Beda, Aretius, Grotius, Weltschneider, Rosenmuller (см. у Meyer а), Luther: Trostreiche Erklär. d. letzt. Reden Christi S. 348, Lange, Godet, Lampe: Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 199, Olshausen-Ebrard и др. К этому-же мнению (отчасти) примыкают и Златоуст (Р. II. стр. 535) и Феофилакт (Благов. стр. 372), предполагая, что, после заключения первой части беседы (14:31), Господь покинул горницу и перешёл в другое, более потаённое место; где, однако, были произнесены речи глл. XV и XVI, остаётся, впрочем, в их толкованиях вопросом открытым. – Сильнейшим возражением против принятого нами мнения должны почитаться слова ст. 18:1. Но, ведь, в этих словах не говорится того, чтобы обозначенный в них момент был первым моментом выступления в дорогу за поток Кедрон, и нет никаких препятствий, поэтому, предположить, что уже вблизи этого потока была произнесена первосвященническая молитва , а вслед за окончанием её последовал переход на другую сторону его («не выступление, а прибытие обозначает ξλθεν – Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. Ioh. S. 380). Последние речи были произнесены на пути, а где-нибудь в уединённом месте на берегу Кедрона вознесена была первосвященническая молитва . Конечно, ни на улице города, ни при переходе чрез поток она не могла быть произнесена, но и нужды в подобном предположении, какое строят Luthard, Stier, Keіl и Meyer, нет. Возражение Meyer а и Luthard а, что Евангелист должен был- бы отметить изменение внешней обстановки, раз оно совершилось бы, значения иметь не может: ведь и то, что все встали и окружили Господа, изменило обстановку, но и об этом изменении ничего так-же не говорит Иоанн. |
| anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 300). Stier прямо пишет, что « тот же самый мир, который Духа истины не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его, должен, однако, убедиться, что Он для него действует, с ним говорит и прежде всего, конечно, против него свидетельствует! Таким образом, невосприимчивость его к истине нельзя понимать, как абсолютно и неизменно совершенную»... т.е. нельзя понимать слов Христа в строгом, собственном смысле... Massl понятие «мира» решается подменить понятием: «всё человечество». Muller (у Smіer’a ibіd. 307) разумел по крайней мере внешнее только обличение мира Духом Святым: «о грехе неверия – чрез гибель города (Иерусалима), о правде или невинности Христа – чрез Его воскресение, о суде над князем мира – чрез фактическое, несомненное распространение веры (во Христа)», но сам Stier разумел внутреннее, духовное обличение мира – в сознании его самого, в чём с ним согласен и Keіl, стремившийся соединить, впрочем, оба мнения. Godet принуждён был сделать весьма важное для нас признание, что учение о мире, как отверженном, погибшем человеческом мире, есть учение святоотеческое. – De-Wette и Brûcker, по словам Godet, разделяют также это учение. 544 τι – славянск. – яко, русск. – что. Такой смысл τι придают и бл. Августин (Op. cіt col. 948–949), Златоуст (Minge t. LIX, col. 422), Baumgarten-Crusius (см. у Stier), Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 308), Luther (Trostr. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 602 ет sqq.), Keіl, Tholuck, Luthard. – Olshausen-Ebrard, Baumlein и Haneberg – потому что; Meyer, Lange, Lucke – поскольку. Все эти переводы для определения смысла слов Господа существенного значения, впрочем, не имеют. 546 Мнение Кальвина, Аполлинария, De-Wette (см. Lange) и самого Lange, также Lumher’a (Trost. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 603–604). 547 Мнение бл. Феофилакта (Благов. стр. 388–389), Евф. Зигабена (Толк. Ев. стр. 248–249), Меуег’а, Maier’a, Tholuck’a, Hengsmenberg’a. Но тогда, не говоря уже о том, что τι относилось бы не к λγξει, а к μαρτας, – нужно было бы сказать наоборот: о неверии во Христа что оно есть грех. |
| 519 λλα ст. 2-го – Godet, Lange, Keіl, Luthard принимают в значении immo, но даже ещё и (Также Winer: Gramm. d. N. Т. Sprachid. S. 530); Lucke, Tholuck и Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 201) за эллиптическую форму: не только, но и. – Бл. Августин пишет: «что же говорит Он? Но приидет час... как (тогда) должен был-бы сказать, когда-бы что-либо доброе после злого предсказывал. Что-же значит: от сонмищ ижденут вы, но – приидет час?.. Как будто Он хотел сказать: ижденут вы, но Я вас соберу; или: ижденут вы, но придёт час вашей радости... Мне кажется, Он и не желал указать не чего иного, для того, чтобы они поняли и возрадовались, что столь многих приобретут для Христа, когда будут изгнаны от сонмищ иудейских, что не будет уже достаточно изгнания, но не позволят им и жить, чтобы всех проповедью своею они не обратили к имени Христа и не отвратили бы от соблюдения иудаизма, как Божественной истины». Op. cіt col. 960–961. – να, по Меуег’у, обозначает, что то, что в часе произойдёт, мыслится, как цель его наступления. 520 Λατρεα никогда не значит собственно θυσα (см. Рим. 12:1 и Евр. 9: 1, 6 ), но в соединении с προσφρειν, обычно употребляемым о жертвоприношении глаголом (ср. Мф. 5:23, 8: 4 , Евр. 5:1 ), а ещё более того: в соответствие с предшествующим πς ποκτενας – слово это можно принять в значении указания именно на жертвоприношение. Так Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 292. В таком же смысле понимают λατρεα Luthard и Baumgarten-Crusius (у Luthard), Keіl, Meyer, Lampe (Comment. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 286–287) и дрр.; Lucke сомневается в нём. 521 Действующими лицами в 16:1–3 разумеются, конечно, иудеи, что ясно подтверждается упоминанием о синагоге, – но в виду предшествующей речи о κοσμος’е вообще – и в иудеях здесь должно видеть только его представителей. И не в славу-ли своих богов гнали и убивали христиан, на самом деле, и язычники?.. Кирилл Алексл «предсказание (об) опасности Он возводит к самому крайнему из (всех) бедствий не для того, чтобы внушить Ученикам малодушный ужас,.. но чтобы они, презревши и наибольший страх (будущего), как уже наперёд известный, и потому лёгкий, совершенно были мужественны в отношении зла и совершенно не обращали-бы внимания, если даже и приключилось-бы действительно что-либо из имеющих быть невыносимых зол». Migne t. LXXІV, col. 424. |
| Это подтверждается суждением Бонавентуры agens secundum naturam producit per formas, quae non sunt aliquid rei, sed ideae in mente, sicut artifex producit arcam (S Bonavent II Sent d. I, p. I, a. I, q I, ad.) 3. «Creatio egreditur a Creatore, sed non per naturam, quia alterius naturae est, ergo per artem, cum non sit alius modus emanandi nobilis quam per naturam, vel per artem sive ex voluntate; et ars illa non est extra ipsum: ergo est agens per artem et volens: ergo necesse est, ut habeat rationes expressivas. Si enim det formam huic rei, per quam distinguitur ab alia re, vel proprietatem, per quam distinguitur, necesse est, ut habeat formam idealem, immo formas ideales» (Hexomer. Serm. 12 in princ). Относительно множественности идей Бонавентурой установляется принцип (Gent. Vis. XXXV, а 1, q II), что ideae in Deo ipsa divina veritas. et ideo secundum rem est una idea, но (q III) ideae in Deo sunt secundum rem, sea plures secundum rationem intelligendi. Ideae divinae non sunt in numero finito, sed intmito (q V). Относительно вечности или временности вещей в Боге, Бонавентура (q. XXXVI, а. 1) делает такое различие secundum similitudinis praesentam как и sec. causativam potentiam res sunt in Deo, qui est cognoscens res, antequam (?) fiant, et potens producere. Unde quia ab aeterno cognovit, et potentia, qua produxit ex tempore, in Deo fuit ab aeterno, ideo dicuntur res fuisse in Deo ab aeterno однако лишь в этом смысле. 16 Cp. вообще Théodore Regnon «La métaphysique des causes d’apres Snt Thomas et Albert le Grand». Paris, 1900. 17 Эта черта томизма воспроизводится и в его современных изложениях, где бытие категориально предшествует ипостаси и есть вообще самая высшая и обобщающая категория как для божественного, так и для тварного существа. См., напр. Garrigou Lagrange. Dieu Paris, 1933. 18 Это делается, конечно, вне прямой связи с софиологией, хотя оно связано с нею существенно по своему смыслу. При этом оно остается недосказанным и недовыявленным, не будучи приведено в связь с общей софиологией, хотя и излагается, как само собой разумеющееся. Идеи имеют свое последнее основание (remote), в божественной сущности, а непосредственное в интеллекте (proxime). В сущности Божией имеется, как бы «модель», – «копия», т. е. Слово, «она переводить Богу Божественное бытие» (ib.). Эта сущность Божия едина и проста. Единству идей ex parte Dei соответствует их множественность ex parte connetatorum. «Идеи укоренены в Слове. Идеи являются эффективными в творении не сами по себе, но лишь в соединении с божественной волей. В общем, соответственно компилятивному и приспособительному характеру идеологии статья трудно поддается изложению, но во всяком случае представляет интерес, как факт наличия элементов софиологии в католическом богословииˆ(См H. Pinard. Création, VI Cause exemplaire Dict. de théol. cath. ИЛ, 2, 2150–2163). |
| (Пер. с рум. автора под ред. С. С. Хоружего) O scurt i general istorie a isihasmului românesc Pân nu demult, s-a crezut c despre un isihasm românesc nu se poate vorbi decât pentru secolul al XVIII-lea i dup. Dar, relativ recent au aprut studii ale unora dintre cei mai autorizai autori care arat c isihasmul la noi este contemporan cu epoca propriei sale apariii, adic epoca în care a trit i activat Sf. Grigorie Palama. Studiile de care vorbim sunt cuprinse în dou volumë cel al Printelui Profesor Dumitru Stniloae, «Din istoria isihasmului în Ortodoxia român», în Filocalia, vol. VIII, 1979 i reeditat în extras în 1992 i un altul alctuit de profesorul Dan Zamfirescu, «Paisianismul, un moment românesc în istoria spiritualitii europene " ¸ Editura Roza Vânturilor, Bucureti, 1996, coninând studii ale P.C. Arhimandrit Ciprian Zaharia. Evident c se pot enumera i alte multe studii, dar ne limitm la acestea mai sintetice. Acestea au meritul de a contura o imagine suficient de clar despre ceea ce a fost isihasmul în Ortodoxia româneasc, despre debutul su i evoluia sa pân la a cpta numele unuia dintre cei mai reprezentativi exponeni ai lui din sec. al XVIII-lea – Paisie Velicikovski – paisianism. În studiile enumerate se arat cum isihasmul este poate cel mai însemnat curent duhovnicesc al secolului XIV, pân azi, imposibil s nu se fac simit în întreaga Ortodoxie i cu atât mai mult în cea româneasc care începea s fie gazd, din epoca amintit, a personalitilor care-l reprezentau. Sunt dou etape în evoluia isihasmului în Ortodoxia româneasc: prima privete perioada întemeierii rilor române i a mitropoliilor lor, perioad care cunoate venirea isihastului Nicodim de la Athos la Tismana sau cunoate nume mari precum cel al patriarhului Eftimie al Târnovei, strlucit reprezentant al de curând aprutului isihasm. O a doua faz privete epoca în care la Athos ajungea Paisie Velicikovski, iar de la Athos venea în Moldova i aducea cu sine un suflu nou, prin aceea c întreaga literatur patristic cpta acum accente noi. Era vremea apariiei «Filocaliei» i aceasta înaintea aceleia cunoscute de toat lumea ca fiind tiprit la Veneia, în 1782, sub îndrumarea Sf. Nicodim Aghioritul i cu cheltuiala unui obscur sau mai bine zis greu de identificat principe greco-român, Ioan Mavrocordat. Mai nou, aflm din studiile competente ale arhimandritului Ciprian Zaharia c nu aceasta de la 1782 este prima Filocalie tiprit într-o limb modern, ci românii se pare c au prioritate în domeniul acesta. Or, asta se datora în mare msur “colii ascetico-filologice”, cum bine o definea învatul grec A. Em. Tahiaos, a lui Paisie Velicikovski. |
| Это – типичность целостной и уравновешенной персональности, и лишь в ней находит свою мотивирующую и производящую причину отмеченная стилистически-языковая особенность. С этой стороны филологически компетентные наблюдения точно совпадают с прежними заключениями о руководящей идее и внешнем строении Деяний и снова подтверждают литературное их единство. В свою очередь стремление к отысканию разных источников – скорее всего – свидетельствует о том, что рассматриваемая книга имеет всю Историческую достоверность 326 , убеждая в полной осведомленности писателя. С фактической стороны этот тезис, конечно, нуждается в детальных разъяснениях, но по существу он не оспаривается даже и теми, которые отодвигают анализируемую книгу в глубь ll-ro века, потому что утилизируемые пособия были древние. Но здесь встречается тревожное затруднение в сильном колебании текстуального предания, в раздвоении его течений 327 . Так, греко-латинский кодекс D или Bezae Cantabrigiensis sec. VI 328 весьма уклоняется от обычного текстуального типа и содержит в себе важные отличия, для которых нет подходящих аналогий во всей массе новозаветных вариантов. И голос его не одинок. С ним немало совпадают Е (cod. Laudianus Oxoniensis) от конца VI века, тоже греко-латинский, обнимающий только Деяния, и М от XI в. (манускрипте Амвросиевской библиотеки в Милане 137); из латинских: f (cod. Floriacensis) века VII, находящийся ныне в Париже; р (Parisinus, n. 321) saec. XIII и W (Wernigorodensis) saec. XV. Затем сюда же присоединяются со своими особыми чтениями переводы сирийские (пешитта и филоксеновский) и коптско-саидский, а из патриотических авторитетов – Ириней, автор „ Апостольских Постановлений», Киприан, Августин и – частью – Тертуллиан 329 . В своей совокупности все эти источники дают крайне своеобразный текст оригинального характера 330 . Существенные его черты можно классифицировать по следующим рубрикам. I) В этой группе часто встречаются примеры распространенности в выражениях, III, 1 заметка о девятом часе предваряется в D внесением τ δειλινν – «в послеобеденное время». |
| Si quaepiam in prima parte obvia in secunda desiderantur, ratio est diversitas materiae substractae et elocutionis: sic in secunda parte angeli non comparent, quia non narrantur visiones; notatio temporis I, 1. 7; VII, 1 deest in secunda parte, quia de aetate remota sermo est, ubi dubium moveri non poterat, annon post factum conscriptum fuerit vaticinium- Formulae: sic ait Jehova, factus est sermo Jchovae, vel effatum Jehovae, sermonibus popularibus primae partis magis conveniebant, quam poesi secundae partis, cujus vehementiam infregissent; quare non quidem prorsus desunt, sed rarius recurrunt (XI, 3. 10. 13. 15; XIII, 8); alibi vero, IX, 1; XII, 1 permutantur cum formulis: prolatio seu sermo effati Jehovae. Denique illa quoque monitio II, 12. 15; IV, 9. 6. 13 obvia, eventu vaticinii agnitum iri, veram sibi legationem divinam obtigisse, in secunda parte XI, 11 rursus legitur (vid. introduct. in libros sacros V. T. in epitomen redacta edit. sec. Vien. 1814. p. 380). 18 Блаж. Иероним (в толковании Мф. 27:9 ) так обясняет эту разность: hoc, говорит он, testimonium (evangelistae) in Hieremia non invenitur, in Zacharia vero qui pene ultimus est duodecim prophetarum, quaedam similitudo fertur, et quamquam sensus non multum discrepet, tamen et ordo, et verba diversa sunt. Legi nuper in quodam hebraico volumine, quod Nazarenae sectae mihi hebreus obtulit, Hieremiae apocryphum: in quo hoc ad verbum scripta reperi. Sed tamen mihi videtur magis de Zacharia sumptum testimonium evangelistarum et apostolorum more vulgato: qui verborum ordine praetermisso, sensus tantum de veteri testamento proferunt in exemplum (eomment. t. VI, edit. 1616, p. 62). 19 См. у Евсев. Истор. Церк. V, 8. Пр. Филарет в церковно-библейской истории пишет, что «Ездре можно приписывать совокупление некоторых, принадлежащих к Св. Писанию, книг, исправление поврежденных списков и весьма немногие в них обяснения и дополнения (изд. 1857, стр. 347). 20 В первый раз сделано было возражение против целостности книги св. пророка Захарии в 1653 г. Иосифом Meade (Меде) в его сочинении: Dissertationum ecclesiasticarum triga, quibus accedunt fragmenta sacra (vid. р. 90; cf. die nachexilisch. prophet. erklar. von Kohler, zweit. halft., p. 298, 311). Читать далее Источник: Опыт толкования книги св. пророка Захарии/протоиерей Павел Образцов. Москва, типография Л.Ф. Снегирёва, 1886 г. 191 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
