| 24 До какой степени автор делает странные положения, можно видеть из самого начала сочинения. L. " origine, говорит он, des Sociniens est plus ancienne que l’on ne le suppose ordinairement. On peut dire qu’elle а commencé dès les premiers siécles de I’Eglise. dans les Héresiarques. qui a’eleverent contre la Trinité des Personnes divines. la Consubstantialité du Verbe. la Divinité de Jesus-Christ. etc. contre qui les saintes Peres se sont soulevez. et que I’Egtise a condamnez daas ses premiers Conciles. Aussi les Historiens les plus de la Secte se font honneur d’avoir succedé à Theodofe de Byzance, à Artemon, à Berylle Eveque de Bostre, à Paul de Samasate. et à Photin Eveque de Sirmich. Ils pouvoient ajouter. pour prendre leur origine de plus loin, et la continuer jusqú au 4 siecle. qu’ils avoient succedé à Cerinthe, à Сагросгате, à Ebion, à Elxai, à Valentin, qui out précedé Theodote, à Praxée, à Noetius, à Sabellius, à Arius. et a Priscillien. qui ont marché sur les traces de ceux-là. Tons ses Héresiariues ont été les Chefs des Sociniens. Céux-ci ont suivi les sentimeas de Ceux-là, se sont servis de leurs preuves. ou leur ont donné un noureau tour. 25 Doctrinae, quam Sociniani sec. XVI profitebantur. de Trinitate, origo et ratio ex veterum haereticorum sententiis repetenda est. quemadmodum ipsi Sociniani fatentur. Marheineke Jnstit. Sumbol. p. 157. Насколько верно основание Маргейнеке мы увидим ниже. 29 В полемике с адонцианством принимал участие и Павлин, епископ Аквилейский, но потону только, что желал этого Алкуан, которому казалось почему-то неудобным одному иметь дело с адопцианством. 34 Die Lehre von der Trinität ihrer historischen Eatwick. von Meier. 1844. Erst. Band. S. 235. 37 Apologia de miysterio Trinilatis et veterum dis-iplina al Melanthonem et eius collegas. См. сочинение Сервета «Restitutio Chrisminaismi» стр. 702. 38 Из актов процесса над Серветом, производимого в Женеве, мы видим между прочим, что 17-го августа 1553 года в числе вопросов, н которые должен был отвечать Сервет, поставлены были судом след. вопросы: ...s’il sçait pas bien que Sabellius, Manicheus. Nestorius et autres hérétiques réprouvés out tenu plusieurs des memes opinions que celles qui sont en son livre. ....s’il n " a lu les livres d " freneus et Epiphanius et autres anciens docteurs, qui ont récité les dites hérésies et fausses doctrines d " iceux hérétiques На эти вопросы от Сервета последовали 23-го августа такие ответы: ...qúit ne sçait point que Sabellius, Vlanichcus ni Neslorius aient Ieau les opinions qu’it tieni. ...qúit a lu !e livre d " Epiphanius et Ireoeus, lesquels récitent et réprouvent beaucoup d’hérésies, lesquelles il Se-vetus dit qu’it reprouve et quo son, livre fait mention expresse centre eux. |
| 122 Сирское «Sûlqâ» значит «Вознесение» (у армян имя «h αμβαдз ουμν», Хамбардзумн, тоже значит «Вознесение»); еще более обычное сирское имя «Denâ» значит « πιφνια», «Богоявление». 123 Г. Мирза Юсуф-хан [бар-]Арсеньюс любезно сообщил мне, что родом из Хусрава и Павел Беджан, Paul Bedjan «р. d. l. m. (prêtre de la mission, presbyter Congregationis Missionis sec non Puellarum Charitatis), а в настоящее время и «Consulteur de la S[acra], C[ongregatio]. de la Propagande», энергичный издатель сирских текстов (напр., его «Acta Martyrum et Sanctorum», сборник, представляющий в астоящее время уже 7 томов in-8– vo ). 124 Это «исповедание веры» потом перешло и в напись на гробнице Элии и с некоторыми вариантами повторялось в надгробных написях его преемников. Основные христологические термины несторианского вероисповедания читаются, впрочем, уже на гробнице Шимъона VIII. Ассемани получил от маусильского «Codsus diaconus» копии пяти надгробных написей «diligenter descripmas» и издал их в В. Or. III, 2, рр, 948. 949. А в октябре 1896 г. в Sitzungsberichte d. k. preussischen Akademie d. Wiss. zu Berlin (philos.-hist. Classe, XLI) изданы «Aramäisch Inschriften» von Eduard Sachau, в том числе и несколько из монастыря «Rabban Hormizd» [иначе: ,,Rabban Hôrmûz“], копии с которых доставил ему аббат Шмуель Джемиль, воспитанник римской пропаганды. Профессору Захау, видимо, осталось неизвестно (S. 10599), что самый текст некоторых из этих написей уже издан у Ассемани (Захау цитует только «В. Or. III [I], р. 621fi», где эти написи «sind erwähnt»). Из сличения этих двух изданий видно, что «Codsus diaconus» не только не пекся о дипломатической точности в копировке [напр., в приведенной выше выписке вм. kynîn и qnûmîn Джемиль читает kyn и qnûm], но отличался неисправимой склонностью пересказывать тексты написей своими словами. Он, напр., сообщил, что Элия скончался «в месяце ияре 1902 года ионийскаго» [в мае 1591 г. по р. Хр.] «и управлял кафедрою пятнадцать лет». На этом основании Ассемани логично заключил, что предшественник Элии скончался в 1576 г., и Abbeloos-Lamy писали: «Элия VI с 1559 † 1576, Элия VII с 1576 † в мае 1591». |
| К. был убежден, что каждый пресвитер должен быть связан с одной определенной общиной верующих, на служение в к-рой он избран и поставлен. По словам К., пресвитер не должен поставляться проповедником в некий диоцез, город или ун-т, поскольку в случае столь широкого и неопределенного круга обязанностей он окажется лишен той паствы, о которой должен непосредственно заботиться и за благосостояние к-рой он призван держать ответ перед Богом (Ibid. P. 42-50). В отсутствии живой связи между пресвитером и общиной К. видел один из источников плачевного духовного состояния Церкви Англии, обращая внимание на то, что не знающий обстоятельств жизни и настроений паствы пресвитер не может ни преподать необходимое конкретной общине учение, ни обратиться к ее членам с увещанием, но повторяет лишь общие слова, мало затрагивающие слушателей (Ibid. P. 47). Рассматривая различные частные проблемы, связанные с принятыми в Церкви Англии обычаями и обрядами, К. особо выделял положивший начало пуританскому движению вопрос о церковных облачениях (ср.: Pearson. 1925. P. 99, 148-149). Признавая, что сам по себе вопрос о том, в каком облачении совершать богослужение, малозначителен (см.: Cartwright. Sec. Repl. II. P. 262-264), К. обращал внимание на то, что этот вопрос приобретает определенную важность, если рассматривать его в связи с необходимостью размежевания Церкви Англии с «ложной» католич. Церковью. Согласно К., использование без необходимости любых католич. элементов в богослужении является постоянным источником соблазна: с одной стороны, католики могут на этом основании заявлять, что церковные общины англикан не могут существовать без их «наследия»; с др. стороны, наиболее ревностные протестанты на основании этого приходят к заключению о подверженности Церкви Англии «папистским заблуждениям» и выступают против нее ( Idem. Repl. P. 52-53, 60, 103). Соглашаясь с тем, что все обряды и обычаи сами по себе «безразличны», К. в отличие от Уитгифта, считавшего это аргументом в пользу сохранения прежних обрядов, полагал это основанием для упразднения «соблазнительных» старых обрядов и введения простых и понятных новых (Ibid. |
| Прямым следствием представления об абсолютном авторитете для христианина Свящ. Писания во всех сферах жизни была бескомпромиссность религиозно-этической позиции К. Он заявлял, что, хотя ритуальные предписания ВЗ утратили обязывающую силу для христиан, это ни в коем случае не может относиться к религ. и нравственным заповедям. В соответствии с рассуждениями К., об упразднении ветхозаветных ритуалов прямо говорится в НЗ, однако нравственные заповеди ВЗ в НЗ не только не отменяются, но в нек-рых аспектах даже ужесточаются. Данный самим Богом закон выше любых человеческих законов, поэтому десять заповедей ВЗ должны быть в христ. обществе высшим моральным законом, по своей значимости превосходящим любой светский закон. Предписанные в ВЗ наказания за неисполнение заповедей К. также считал сохраняющими актуальность для христ. Церкви и гос-ва ( Pearson. 1925. P. 90-91). Он утверждал, что светские власти не имеют права налагать меньшее наказание за те преступления, за которые в законе ВЗ полагается смертная казнь, заявляя, что «никакой магистрат не может сохранять жизни богохульников, насмешливых и упорных идолопоклонников, убийц, прелюбодеев... и всех прочих преступников, в отношении которых Бог в Своем судебном законе (judicial law) повелел, чтобы они предавались смерти» ( Cartwright. Repl. P. 22). В полемике с занимавшим более мягкую позицию Уитгифтом К. специально подчеркивал, что светские власти должны строго следовать предписаниям ВЗ и наказывать не только тяжкие гражданские преступления, но и хулу на Бога так, как это предписано в ВЗ, т. е. смертью. Обосновывая это, К. проводил аналогию между телесным и духовным убийством, понимая под последним соблазн, отвращающий др. людей от Бога: «Тот, кто убил человека и забрал его телесную жизнь, должен сам умереть; значит, тем более должен умереть тот, кто похитил жизнь души» ( Idem. Sec. Repl. I. P. 117). При этом круг тех, кого К. считал «богохульниками», был весьма широким: помимо открытых богоборцев и атеистов в их число входили католики, анабаптисты и др. представители христ. исповеданий, отличных от кальвинистского протестантизма. Подобная религ. нетерпимость вызывала негативные оценки как многих современников К., так и последующих историков англ. Реформации, нередко обвинявших его в апологии религ. преследований и жестоких казней инакомыслящих ( Pearson. 1925. P. 92-93). |
| f) C одним только Cod. Vindobon. CCLXXIV (CCXXXVII) sec. XV он сходствует только в 5 случаях 32 ; столь незначительное число совпадений объясняется тем, что указанный венский кодекс очень родственен с Московским Cod. 307, а также и с Cod. Vindobon. XCIII (CLVIII), CIV и Московским 273; поэтому текст Филокалии своими некоторыми особенностями сходится с текстом Cod. Vind. CCLXXIV в тех случаях, когда этот последний совпадает с особенностями родственных ему рукописей; подобных совпадений насчитывается до 105. Представленное сравнение греческого, напечатанного в Филокалии, текста аскетического творения бл. Диадоха с текстом, находящимся в поименованных греческих рукописях, показывает, что рецензия Филокалии имеет близкое сродство с рецензиями Codd. Vindobon. XCIII, CIV, CCLXXIV и Московскими 307 и 274, и что она могла быть заимствована из рукописи XV или XVI века, так как текст Филокалии наиболее приближается к тексту рукописей означенного времени. Этому выводу не будет противоречить то обстоятельство, что в тексте Филокалии находим до двухсот особенностей, не встречающихся в поименованных рукописях; они состоят из опечаток, редакторских поправок, ошибок переписчика рукописи, из которой заимствован текст составителем Добротолюбия , и позаимствований из других рукописей, неопределённо отмечаемых на полях: ν λλ. Сказанное о греческом, находящемся в Филокалии, тексте аскетического сочинения бл. Диадоха приводит к заключению, что этот текст не свободен от переделок и позднейших наслоений и что издателем его не обозначен рукописный материал, принимавшийся во внимание при исправлении текста аскетического творения бл. Диадоха. Отсюда проистекают неуверенность исследователя, пользующегося этим текстом, в правильности своих суждений об учении бл. Диадоха и затруднение в решении вопросов о литературной зависимости сего писателя, о подлинности известных под его именем творений, о родственности их в мыслях и выражениях и об отношении к ним позднейших писателей; в этих случаях иногда приобретают существенное значение слова, краткие изречения и характер построения их; многие примеры подобного значения их представлены в наших примечаниях к тексту творений бл. Диадоха. Поэтому желание иметь текст аскетического трактата названного епископа исправленным по возможности и очищенным от позднейших наслоений представляется весьма естественным. |
| В качестве приложения к аскетическому творению бл. Диадоха напечатаны анонимные схолии, находящиеся в Оксфордской рукописи (Cod. Laudianus 84 ol. 737 sec. XII ineuntis). Неизвестный автор этого толкования хотел изъяснить всё творение бл. Диадоха, но закончил свои схолии на гл. 41. Введение к схолиям, трактующее об имени бл. Диадоха, о прозвании «Марк», десяти ροι и их отношении к главам, имеет значение для некоторых научных выводов; объяснение же самих аскетических глав есть не что иное, как маловажный парафраз их, иногда, впрочем, довольно удачно воспроизводящий мысль бл. Диадоха. Примечания к слову на вознесение Господа указывают на свидетельство автора о своём епископском достоинстве (сноска и выясняют сродство этого слова с аскетическими главами по мыслям и выражениям (сноска сноска сноска его отношение к заблуждению монофизитов (сноска и к древним символам (сноска сноска сноска Значение примечаний к слову бл. Марка против Ариан нуждается в некотором пояснении, оправдывающем напечатание этого слова вместе с творениями бл. Диадоха. Уже упомянутый выше схолиаст аскетического слова бл. Диадоха свидетельствует, что «имя блаженного отца нашего Диадоха у многих подвергается сомнению, есть ли это собственное (имя) или свойство какого-либо преемства (διαδοχς). Сам схолиаст полагает, что имя Диадох (преемник) есть и собственное имя епископа Фотики и нарицательное; в последнем смысле означенный епископ назван Диадохом потому, что он был преемником глав Марка Подвижника 52 . Это очень ценное заявление, которым мы воспользуемся впоследствии. Мнение о несобственности имени «Диадох» повторено было, независимо от указанного, в XVII веке, когда слово против Ариан сделалось, благодаря I. R. Wetstenio, известным. Это мнение состоит в том, что под именем Диадоха должно разуметь одного из Александрийских епископов – преемников евангелиста Марка 53 и что он назван Диадохом в таком же смысле, в каком об Афанасии Великом говорит Григорий Назианзин : «Он возводится на престол Марка преемником (διδοχος) не менее благочестия, чем председательства» 54 . |
| Один из признаков религии они смешивали с самою сущностью ее. Вследствие этого, как увидим ниже, одни мыслители отожествляли религию с знанием, другие – с нравственностию, третьи полагали сущность религии в непосредственном чувствовании и т. д. По этой же причине мы не встречаем между западноевропейскими мыслителями согласия даже и в определении того, что нужно разуметь под именем религии. Впрочем, нужно заметить, что все существенные признаки или моменты религии находятся в полном и стройном гармоническом соотношении между собою только в одной истинной богооткровенной или христианской религии; в других же религиях – ложных, в которых религиозной потребности человека стремился удовлетворить один ограниченный разум человеческий, отдается явное предпочтение одному из религиозных моментов пред другими. Так, напр., индийские браманы, египтяне, греки и римляне ограничивали обязанности своих жрецов только богослужебным культом; но мы не знаем, чтобы они требовали от них проповеди о нравственных обязанностях человека. Об этом несомненно больше заботились их поэты и философы. Буддизм напротив всю сущность религии заключил в одну систему своей морали и ничего не знает о вероучении. В этом обстоятельстве, как увидим в свое время, также заключалась для некоторых мыслителей причина их одностороннего решения вопроса о сущности религии и ее происхождении. Ознакомившись с существенными признаками действительной религии, мы теперь можем перейти уже и к рассмотрению тех, многочисленных гипотез, которые предложены многими мыслителями для разрешения труднейшего вопроса о сущности религии и об ее происхождении в человеческом роде. 2 Цицерон (De nat. deor. II, 28; de invent. II, 22. 53; de leg. II, 11) Сервий Сульпиций, Мазурий Сабин, Геллий (Noct. Att. 4. 9), Макробий (Saturn. Conviv. 3, 3), Арнобий (Adv. nation. 4, 30), Лактанций Inst. div. 4, 28), Иероним (in Amos. c.9) Августин (De civ. dei 10, 4.; Retract. 1, 18; De vera rel. 55, Исидор (Orig. 2. 2), Фома Аквинат (Sec. secundae qu. 81. |
| 4, 15, 42-43//Testi storici veneziani (XI-XIII sec.)/Ed. L. A. Berto. Padova, 1999. P. 6, 26, 76, 78). Однако хронист Мартин да Каналь (между 1267 и 1275) подчеркивал, что М. был «истинным правителем» Венеции, независимой от к.-л. земного государя: «Господин св. Марк Евангелист, на которого венецианцы возложили свое упование, после Иисуса Христа правит ими и будет править всегда» (monseignor saint Marc li Evangeliste, en cui li Veneciens ont mis lor espoir, aprés Jesu Crist governe les Veneciens et governera a tosjors mais; см.: Canal М., da. Les Estoires de Venise: Cronaca veneziana in lingua francese dalle origini al 1275/Ed. A. Limentani. Firenze, 1972). Образ М. как покровителя Венеции получил отражение в преданиях, игравших ключевую роль в легендарной истории города и республики. Предание о «предопределении» (praedestinatio), основанное на аквилейской легенде о М., скорее всего оформилось в годы правления дожа Реньера Дзена (1253-1268). Наиболее известно изложение этого предания в Пространной Хронике Андреа Дандоло (дож Венеции в 1343-1354), которая начинается с описания проповеди М. и основания им Аквилейской Церкви в 48 г. Когда евангелист вместе с Эрмагорой плыл в Рим, ветер прибил лодку к о-ву Риальто. Явившийся ангел обратился к святому со словами: «Мир тебе, Марк, здесь упокоится твое тело» (Pax tibi, Marce, hic requiescet corpus tuum), предсказал ему мученическую смерть и перенесение мощей в «дивный город», к-рый будет построен на этом месте. Евангелист ответил: «Господи, да будет воля Твоя» ( Andreae Danduli Chronica. 1938. P. 10). Слова ангела восходят к «Мученичеству Марка», согласно которому в александрийской темнице Христос приветствовал евангелиста словами: «Мир тебе, Марк, Наш евангелист» (Pax tibi, Marce, noster evangelista - ActaSS. Apr. T. 3. P. 348). В форме «Мир тебе, Марк, Мой евангелист» эти слова сопровождают сцену явления Христа на алтарном образе Пала д " Оро (нач. XII в.). Впоследствии легенда о «предопределении» стала восприниматься как рассказ о мистическом основании Венеции. |
| М. стал св. покровителем венецианцев еще до возникновения города; «под его опекой империя этого народа должна процветать и существовать вечно ради блага всего рода человеческого» ( Sansovino F. Venetia, città nobilissima et singolare. Venetia, 1581. P. 201-202; см.: Muir. 1981. P. 79; Tramontin. 1987; Dale. 1994. P. 65-66; Pincus. 1997). По преданию, перед освящением базилики произошло чудо, о к-ром впервые упоминается в «Кратких венецианских анналах» (нач. XIII в.): 25 июня 1094 г. тело М. было обретено внутри столпа (Annales Venetici breves//Testi storici veneziani (XI-XIII sec.). Padova, 1999. P. 88). Подробнее чудо описано в «Золотой легенде» Иакова из Варацце, в «Венецианской истории» Мартина да Каналя, в легендарии доминиканца Пьетро Кало († 1348) и в Хронике Андреа Дандоло, а также в сказании «Явление св. Марка» (BHL, N 5287-5289; изд.: Monticolo. 1895. P. 137-173). По словам Б. Джустиниани, чудо описывали «все венецианские историки... а некоторые добавляют к нему разные недостойные выдумки» (см.: Monticolo. 1895. P. 123-126). Соч. «Явление св. Марка» отличается риторическим многословием, обилием нравоучительных рассуждений и библейских цитат, но в нем приведены только основные сведения о чуде. Когда был построен храм, выяснилось, что никто не знает, где находятся мощи М. Венецианцы наложили на себя 3-дневный пост, а на 4-й день, после покаянной процессии, собрались в храме и стали молиться о явлении мощей. Мраморная облицовка одного из столпов треснула (согласно Иакову из Варацце и Мартину да Каналю, плита отвалилась), и присутствующие увидели ковчег с мощами (Ibid. P. 142-143). Андреа Дандоло добавляет, что ранее только дож и его приближенные знали о мощах, замурованных в столпе, но после гибели Петра Кандиана и перестройки храма не осталось никого, кто помнил бы об этом ( Andreae Danduli Chronica. 1938. P. 219). В Краткой Хронике Дандоло иначе описывал обретение мощей: по его словам, в ответ на молитвы венецианцев М. высунул руку из столпа ( Monticolo. 1895. P. 128). Бóльшая часть соч. «Явление св. Марка» посвящена чудесам, которые евангелист сотворил в Венеции и по всей Италии: исцелению больных, изгнанию демонов, помощи мореплавателям, освобождению заключенных. Выделяется рассказ о крушении корабля, на котором мусульманские паломники плыли в Мекку; спаслись только венецианские купцы и сарацин, который воззвал к М. Впоследствии он отправился в Венецию и принял там крещение (ср.: Iacopo da Varazze. Legenda Aurea/Ed. G. P. Maggioni. Firenze, 19982. Vol. 1. P. 405-406). |
| 177 Предположение De Геера (см. Dissert, de Bit. р 34–35), будто Валаам мог вопрошать Бога посредством ненадежного гадания на стрелах, жребиях и т.п. или даже совсем не думал вопрошать, а только делал вид для возвышения своего авторитета – обясняются неспособностью этого исследователя понять личность Валаама и войти в его настоящее положение. Если бы Валаам не ожидал действительного явления Божества, он из корыстолюбия и не поверил бы в реальность богоявления, которую признает De Геер, и пошел бы с Моавитянами. Моавитские послы нредставляли причину приглашения в таком виде, что решительно не было никаких оснований Валааму отказываться хотя бы для вида, особенно, если принять во внимание его недуг корыстолюбия, которым хочет де-Геер обяснить поведение Валаама в Чис.22:8–35 . И бл. Феодорит в толковании на книгу Чисел (вопр. 39) утверждает, что Валаам «не вопрошал истинного Бога; но ответствовал ему Бог непризываемый, даже неведомый им». Основание для такого утверждения он усматривает в том, что явившийся Валааму Бог вместо прямого ответа – иди или не ходи с Моавитянами для проклятия Евреев – спрашивает Валаама касательно цели пришествия послов моавитских, намекая этим на то, что мольбу Валаама о позволении проклясть Израильтян Он не слышал, ибо она обращена была к ложным богам. Но такое соображение имеет силу лишь тогда, когда было бы доказано, что Валаам почитал ложных богов и не имеет права быть причисленным к известным чтителям истиннаго Бога, в роде праведнаго Иова, Мелхиседека и др., живших вне избраннаго народа. Между тем мы выше показали, что гораздо ближе к истине представлять Валаама поклонником истиннаго Бога. 179 Обыкновенно здесь разумеют под Богом Его Ангела (Criticorum Sacror. sive annotatorum. ad Pentat. t. I. pars sec. Vatablus ad Num. XXII, 3). 180 Предостерегающая строгость тона здесь замечена давно (см. Hengstenb Gesch. Bil). Выражение «какие» представляет вольный перевод с еврейского. В Самаританском вместо , кто, написано что и переводится согласно с Вульгат.: «что хотят, зачем?» Так, вероятно, читали и LXX – τ, Слав. «что». Правильность такого чтения подтверждается ответом Валаама: по Вульг. Онкел. Самар. Сирск.: «Валак, сын Сепфоров, царь Моавитский прислал («их» опущено, ибо не послы главное, а цель их отправления) ко мне... и так прийди, прокляни мне его», следовательно, выставляет повод и цель их пришествия, а не значение и общественное их положение и таким образом отвечает собственно на зачЬм, а не кто. При таком чтении строгий тон Божественной речи более уместен, чем при русском «какие», ибо не самые старейшины моавитские неприятны Богу, а не угодна для Него цель их пришествия, склонить Валаама к проклятию Израильского народа». «Спрашивает же о сем не потому, что не знал причины их пришествия, но чтобы по ответу волхва приказать, что ему делать». Блаженный Феодорит , Толкование на книгу Числ вопр. 39 стр. 219. |
|
|
