| 224). 335 Аммоний пресвитер: «Когда же они, и это слушая, устрашались, Он присовокупил, говоря : мир оставляю вам, и далее по порядку, говоря приблизительно то, что нисколько не потерпите вреда от треволнений мира, если во Мне мир будете иметь». Cramer: Catenae S. 351. – «Не устрашайтесь, слыша, что Я буду страдать, ибо великая от сего польза»... Іbіd. 336 Господь дважды говорит о мире: 1, мир оставляю вам, и 2, мир Мой даю вам. Бл. Августин в этом усматривает основание к различию двух родов мира: одного, свойственного нам теперь, но не свойственного Христу Самому, – и другого, свойственного вечно Христу, но для нас достижимого только на небе: «Итак, мы имеем некоторый мир, ибо соуслаждаемся закону Божию по внутреннему человеку ( Рим. 7:22 ), но не полный, потому что видим ин закон во удех наших, противовоюющ закону ума нашего. И если бы не от Него, то мы не имели-бы и такого мира... Сам Он не имеет такого (неполного) мира. Если мы до конца сохраним таковой (мир), каковой имеем, то будем иметь такой, какой Он имеет, когда ничто не будет противовоевать в нас самих». Op. cіt col 923. Lampe (Comm. anal.-exeg. Ev. sec. Іoh. S. 183–184) предполагает, что в первом случае разумелся тот мир, какой имел человек в ветхом завете, а во втором мир, принесённый Христом. Stier (Die Reden d. Herrn Iesu S. 225–226) в первом мире видит мир человека до его соединения со Христом, а во втором – мир, Им подаваемый. Но против всех этих мнений говорит то обстоятельство, что в обоих случаях мир не противопоставляется Христом, как «ваш и – Мой». Удобнее в двукратной речи о мире видеть только приём для усиления речи, для большей её выразительности. Так Lange, Hengstenberg. – Maldonat (Comm. in quatuor Evv. col. 1754) склонен также отрицать различие между обеими формами благожелания мира. – Феодор Гераклийский: «Он (сей мир) воссоединяет достигших обладания им Отцу и производит единомыслие святых: он не только соединяет вместе друг с другом, но и каждого в частности делает согласным с самим собою». |
| В сочинении Филастрия можно находить странности, своеобразности, односторонности, но в нем незаметно неискренности и подделки. Напротив видно, что Филастрий со всею искренностью и ревностью старался извлекать сведения о том, что ему представлялось еретическим из всех источников, какие только встречались ему. И кажется, главнейшим источником были для него древнейшие преимущественно толковательные сочинения на разные книги свящ. писания. Встречая в этих произведениях указания на неправильные объяснения того или другого текста, того или другого места свящ. Писания, Филастрий всё это возводил в ересь, всё это заносил в свою обличительную книгу.– Из этого источника при тщательном сличении вероятно можно было бы объяснить большую часть содержания Филастриевой книги, но это едва ли стоило бы труда, и при утрате многих толковательных произведений древности во многих случаях это оказалось бы неудобным; во всяком случае это не могло бы иметь места в нашем исследовании, где вопрос об источниках Филастрия имеет лишь частное значение.– Кроме этого источника, другие мнения, преимущественно описываемые под конец книги, Филастрий вероятно узнал из устной молвы, из слухов; брожение мнений в тогдашнюю эпоху споров арианских было большое. 669 См. у Галеарда De utilitate et usu libri a Philastrio conscripti стр. 1075–1083 по Миню. Впрочем некоторые писатели высказывали уже строгий суд о сочинении Филастрия. Дю-Пэнь (Biblioth. Eccles. T. II, sec. 4), и еще ранее Скалигер in Elencho Trihaeressii Serariani у Миня стр. 1107–1109. 670 Замечательно, что у Филастрия в числе других ересей опровергаются между прочим мнения тех людей, которые говорили, что не должно злословить богов чуждых религий (ер. 141), и не должно порицать еретиков, так как всякая ересь искренно по-своему толкует истину (ер. 91). Такие индефферентные мнения вероятно высказывались в то время именно как реакция тому крайнему полемическому ригоризму, с каким относились к ересям и чуждым религиям строгие ревнители, подобные Епифанию и Филастрию. |
| The Book Of The Popes (Liber Pontificalis), I To The Pontificate Of Gregory I, Columbia University Press, p. 152 J. Chapin, Silverius, Pope, St.//New Catholic Encyclopedia, 2 nd ed., 13 vol. Sec-The, p. 123 Гергей Е. История папсива. М., Республика, 1996, с. 145. В католической энциклопедии высказывается мнение, что отречение папы было очень ответственным поступком. С данной точкой зрения, если и можно согласиться, то, только закрывая глаза на все последующие события, которые скорее показали пагубность такого поступка. – New Catholic Encyclopedia, 2 nd ed., 3 Can-Col, p. 321 Авиньонское пленение пап – период с 1309 по 1378 гг., когда резиденция понтификов находилась в Авиньоне, а не в Риме. Сами папы подвергались воздействию французских королей. Инвеститура – право назначения на церковные должности и феодальная принадлежность церковных земель. Иннокентий III - папа римский с 8 января 1198 г. по 16 июля 1216 г.. История Средних веков: в 2 т. Т. 1: Учебник/Под ред. Карпова С. П., 6-е изд. М., Изд-во Моск. ун-та: Изд-во «Печатные Традиции», 2008, с. 570 Анжуйская династия (Анжу-Сицилийский дом) – ветвь дома Капетингов (династия французских королей), основанная Карлом I Анжуйским. « Выбор через вдохновение» (through inspiration) – коллегия могла сделать свой выбор достаточно спонтанно без формального подсчитывания голосов, если все единогласно спонтанно провозглашали кого-то как папу. – The New Cambridge Medieval History. Volume V c. 1198-c. 1300, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 112 Спиритуалы (spirituales) – течение в ордене францисканцеы. Когда после смерти Франциска Ассизского началось обмирщение монашеско-отшельнического движения францисканства, то в его среде возникает течение, стремившееся сохранить во всей неприкосновенности заветы основателя ордена, доходившее иногда до радикальных крайностей и ересей. Представителям этого течения пришлось выступить против членов ордена, которые не были склонны буквально понимать заветы св. Франциска о бедности и были склонны к смягчению первоначальной строгости устава. Вскоре между спиритуалами и папством началась многолетняя война. |
| князя и чуть–чуть в трех соснах не заблудились». Князь объявил: «Тех из вас, которым ни до чего дела нет, я буду миловать, прочих же всех казнить». И в самом деле, во время Севастопольской кампании, когда русское общество стало тревожиться, узнавая о злоупотреблениях интендантства и т. п. недостатках, император Николай I воскликнул: «Им какое дело!» У русского народа до ограничения самодержавия манифестом 17 октября 1905 года не было даже права подачи петиций. Правда, после Октябрьской революции Советское правительство пошло гораздо дальше: оно отменило даже право молчания. Все уголки и обычаи русской жизни привлекали к себе внимание Щедрина, и всякую пошлость он обличал беспощадно. В очерках «За рубежом» он, например, рассказывает о господине, который говорит: послужил и жду «прростого ррусского сспасиба!». В очерках «Круглый год», говоря о русских помещиках, проматывающих свое состояние, наслаждаясь жизнью в Париже и на курортах, он приводит телеграмму из Ниццы от матери, поздравляющей сына с получением чина коллежского советника: «Suis toute fiére benis conseiller collége Vendez Russie vendez vite argent envoyez Suis á sec Nathalie» («Преисполнена гордости. Благословляю коллежского советника. Продавай Россию, продавай быстро, высылай деньги. Сижу на мели. Наталия»). Получатель телеграммы поясняет: «У нас есть пустошь Рускина, а на телеграфе переврали: Russie. — Гм… какая, однако ж, можно сказать, провиденциальная ошибка!» В «Письмах к тетеньке» рассказано о Ноздреве, который издает газету «Помои», издание ежедневное, «без претензий и мило. В программе объявления сказано, мы имеем в виду истину еще милее». В наше время необходимо издание сочинений Щедрина с комментариями, открывающими, против кого направлены были такие выпады его. Но они сохраняют значение и для нашего времени, когда в советской прессе издается, например, газета «Правда», где нет почти ни одного слова правды. Не только о реакционерах, о подвигах Угрюм–Бурчеевых, об «охранительной» публицистике, но также и о либералах Щедрин находит что сказать. В «Сказках» он так изображает степени уступчивости мягкотелого либерала: «по возможности», «в пределах» свобода, обеспеченность, самодеятельность; «хоть что-нибудь» и, наконец, сведущие люди посоветовали: идеалы сократи и действуй «применительно к подлости». |
| В наст. время наиболее популярной является гипотеза александрийского происхождения К. м. По мнению М. Мортона, цитаты у свт. Амвросия отражают евхаристическую молитву, восходящую к греч. оригиналу, сходному с текстом анафоры александрийской литургии ап. Марка и др. фрагментов егип. молитв ( Moreton. 1993). Э. Мацца также доказывает, что римский и амвросианский К. м. являются развитием более ранних форм молитвы, близких к александрийской традиции ( Mazza. 1992). Ключевым в цепочке его рассуждений является признание греч. анафоры Страсбургского папируса полным текстом, несмотря на то что в нем отсутствуют Sanctus, institutio, anamnesis и epiclesis (большинство совр. ученых считают данную т. зр. спорной, см.: Желтов М. С. Древние александрийские анафоры//БТ. 2003. Сб. 38. С. 276-277, 319-320). Чтобы сравнение было более убедительным, Мацца предварительно исключил из рассмотрения разделы К. м., к-рые, по его мнению, являются поздними вставками, а именно, «Sanctus», «Communicantes» и «Hanc igitur». Кроме того, он сопоставил К. м. с испано-мосарабскими текстами, в к-рых якобы сохранились архаичные варианты рим. «Te igitur», «Memento» и «Quam oblationem». В итоге он пришел к выводу, что рим. К. м. и греч. анафора ап. Марка представляют собой 2 варианта эволюции того раннего типа евхаристической молитвы, состоящего из 2 благодарений и прошения, который сохранился в Страсбургском папирусе ( Mazza. 1995). Хотя Мацца полагает, что ранние анафоры не имели institutio, тем не менее установительные слова в рим. евхаристической молитве, сохраняющие форму, близкую к переводу Vetus latina и тексту сщмч. Киприана Карфагенского, могут указывать на североафрикан. происхождение К. м. Развитию этой теории препятствует то, что пока анафоры североафрикан. традиции не обнаружены. Существует и неск. маргинальных теорий. Нек-рые ученые пытались найти следы отдельных частей К. м. уже у писателей II - нач. III в. (напр., Ж. Мань доказывал, что разд. «Supra quae» был известен Тертуллиану, а «Te igitur» - сщмч. Иринею Лионскому: Magne J. Rites et prières latines et grecques aux deux prémiers siècles//Cristianesimo Latino e cultura Greca sino al sec. IV. R., 1993. P. 325-349. (SEAug; 42)). |
| Писанию, так и правилам выведения допустимых форм организации церковной жизни из Свящ. Писания. Выступая с критикой таких установлений, К. стремился показать, с одной стороны, принципиальную невозможность обосновать их текстами Свящ. Писания и апостольской традицией, а с др. стороны - их «соблазнительность», основание к-рой он видел в том, что все они унаследованы Церковью Англии от католич. Церкви, к-рая, по его убеждению, полностью «отпала от истины». Корнем этого отпадения К. считал возникновение в Церкви иерархической структуры, существование к-рой он считал прямым нарушением слов Иисуса Христа в НЗ: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою...» (Мф 20. 25-26). По утверждению К., как только церковные служители стали подражать светской власти в стремлении к господству над своими братьями, правильный церковный порядок оказался разрушен и уничтожен ( Cartwright. Sec. Repl. I. P. 404-407; ср.: Luoma. 1974. P. 28-30). Рассуждая о церковной иерархии, возглавляемой в Церкви Англии архиепископами, К. обращал внимание на то, что апостолы никогда не относили к себе титулы «архиерей» (первосвященник), «архипастырь» и «архиепископ», считая их применимыми исключительно к Иисусу Христу, и приводил для подтверждения этого соответствующие места НЗ (напр.: 1 Петр 5. 4; Евр 13. 20). Желающих первенства в Церкви архиепископов К. сравнивал с папой Римским, утверждая, что по тем же самым основаниям, по каким Церковью Англии были отвергнуты претензии папы на господство в Церкви, должны быть отвергнуты и претензии архиепископов ( Cartwright. Repl. P. 63; ср.: Pearson. 1925. P. 94). Признавая, что наименование «архидиаконы» употреблялось в древней Церкви, К. обращал внимание на различие в их положении: в древней Церкви это были лишь первенствующие диаконы, несшие равное с прочими служение, тогда как в католич. Церкви и в Церкви Англии они являются вторыми лицами диоцезов после епископов, имеют ряд особых адм. |
| Главное заблуждение Гермогена состояло в том, что он на подобие стоиков, предполагал материю вечною и несотворенную. Это предположение служило в его системе для объяснения вопроса о происхождении зла в мире. По учению Гермогена, для решения вопроса о зле можно сделать три предположения: или Бог произвел зло из Себя Самого, или из сотворенной материи, или из раньше, от вечности существовавшей материи. Но из себя произвести зло Он не мог как дух: Он неделим, и как существо всесовершенное не мог заключать в Себе зла. Не могло зло произойти и из сотворенной материи: тогда-де прошлось бы считать Бога творцом и виновником зла, чти противоречит Его благости. Остается предположить одно, а именно, что зло явилось из предсуществовавшей материи, совечной Богу, злое начало которой Бог не мог искоренить. Коренная ошибка, лежавшая в основе заблуждения Гермогена, состояла в том, что он признает зло за какую-то субстанцию, за нечто абсолютное, существующее само по себе, независимо от воли человека. Возражая Гермогену, Тертуллиан указывает на логическую невозможность предположения вечности материи. Вечность – свойство абсолютного существа. Следуя Гермогену, необходимо признать два абсолютных существа и т.д. Подробнее об этом см. в изложении сочинения Тертуллиана против Гермогена. Говоря о полемике Тертуллиана против Гермогена, Mosheim утверждает, что он восстал против еретика, защищая Монтана (см. подробн. Hist. christ. sec. 1. § 70). Аббат Bergier возражал Mosheim’y и основательно опроверг его взгляд. Dictionnaire de theologia, par l’Abbè Bergier. T. III. p. 258. 188 Ересь Валентиниан . По своему происхождению Валентин был иудеем из Александрии. По словам Тертуллиана , он измыслил свою особую систему, получив отказ и епископской кафедре, которой добивался. Впоследствии Валентин явился в Риме, но дважды отлученный от Церкви удалился на о. Кипр, где окончательно разработал свою систему. Умер в 160 г. В противоположность Маркиону, система Валентина составилась из смешения учений Кабалы с системами Платона и Пифагора, не без влияния Феогонии Гезиода. |
| Podskalsky. I teologi greco–cattolici e greco–ortodossi della Turcocrazia (XV–XVIII sec.) et l’esicasmo palamitico//Amore del bello… 121–134). 375 С большой любовью он пишет о преп. Никодиме Святогорце в своей книге о греческом богословии периода туркократии; всего через 4 года выйдет книга «православного» Х. Яннараса (см. выше, прим. 8), в которой на этого же святого будет возведена всевозможная хула. Поневоле задумываешься, кто к Православию ближе… 376 Lison. L’Esprit repandu… (Ср. также развернутое авторское резюме: J. Lison. L’Esprit de la Pentecote selon Gregoire Palamas//L’Eglise canadienne. 1994. 27. 179–182). Кроме монографии, вышли рецензии и следующие статьи: J. Lison. L’energie des trois hypostases divines selon Gregoire Palamas//Science et Esprit. 1992. 44. 67–77; La divinisation selon Gregoire Palamas. Un sommet de la theologie orthodoxe//Irenikon. 1994. 67. 59–70. Все эти работы написаны еще при жизни о. А. де Аллё. Анонимная рец. в: La Lumiere du Thabor. 1996. N 47–48. 161–164, особ. 163 (международный богословский журнал «Свет Фавора» издается парижским православным Братством св. Григория Паламы, находящимся в юрисдикции Свящ. Синода Истинно–православных христиан Греции, возглавлявшегося преосв. архиеп. Афинским Авксентием; братство было основано выдающимся подвижником и исихастом, к прославлению которого сейчас собираются материалы, — архим. Амвросием Fontrier (1917–1992)). В рецензии, кроме того, высказан справедливый упрек в непонимании автором учения св. Григория Паламы в той части, которая относится, по терминологии автора, к «горизонтальному» измерению действия благодати — т. е. екклисиологическому. Ср.: «Что же касается ‘горизонтального’ распространения благодати, то приходится констатировать, что ей почти не отводится места у нашего автора [св. Григория Паламы]. Он придает значение, главным образом, восхождению личностей к чистой молитве и, следовательно, индивидуальной концепции спасения… Упор на опыт, на значение духовных отцов, ‘харизматическая’ тенденция нашего автора — все это ставит нас в преимущественно ‘вертикальные’ отношения с Богом» (Lison. |
| 72 Тертул. Lib. Sec. Ad. uxorem. cap.9. Oblatio у Терт., означает бескровную Жертву на Литургии, как и вообще слово сие принимается. 76 Очень замечательное слово: по времени. Силу его увидим ниже, на конце настоящего нашего II-ro Исследования, на 75 стран. 79 Apologia Confessionis, cap. De Numcro et usu Sacrament. Cm. Libri Symbolici Eccl. Euang. pag.179. 82 В исследованиях о принадлежностях (requisite) Таинств у протестантов, напр. Loci Theol. Gerhardi XIX, гл. I, основаниями им выставляются с одной стороны Беллармин, а с другой – Хемпций и п.д., а не св.Отцы или древние писатели, ни даже книги Символические. 89 Такой образ Апостольского учения о поведении Христианском должен быть всегда на виду и примером для наставников православный Веры всех времен. Поучения проповедников наших, внушения духовников прихожанам должны всегда проистекать из сего священного источника, лежащего в собственном сердце каждого Христианина, а не состоять только в так называемой нравственности безжизненной, отвлеченной. Св.Павел в послан. к Кол.2:7–23 , предостерегает, что иначе, без сего основания, может быть только тщетная философия, по стихиям мира, а не по Христе. «Не судих бо», пишет он же к Коринфянам, «ведети что в вас, точию Иисуса Христа и Сего распята, распята в нас, крестившихся». ( Гал.3:1, 3. 6 ). 90 Таинство Крещения св.Апостол Павел весьма часто для Иудеев сравнивает с Ветхозаветным обрезанием, и сим последним объясняет первое ( Кол.2:11 ). Впрочем, Таинство Крещения и обряд обрезания имеют, по слову Апостольскому, великую разность между собою. Обрезание только знамение, печать Веры ( Рим.4:11 ), по слову Павлову; а Крещение есть самая действенность, осуществление Веры, средство чрез которое действует Сам Бог в обновлении человека. 95 Предлог π с род. падежем употреблен в Символе Никео-Константинопольском, кажется, в том смысле, с каким употребляется он у св.Философа Иустнна в упомянутом выше выражении о Крещении π’ νματος. В 4 члене Символа сказано, ςαυρωθντα – π ποντου Πιλτου, при Понтийстем Пилате, по-римски: Sub Pontio Pilalo. |
| Отношение греческого, напечатанного в Филокалии, текста аскетического трактата бл. Диадоха, к текстам рукописей, по которым рецензирован напечатанный в настоящей книге текст названного сочинения, выражается в следующем. Текст Филокалии своими особенностями а) очень мало совпадает с греческим текстом Московской греческой рукописи 145 (183). Все, замечаемые здесь, очень немногие (около 11) совпадения, сближающие Филокалию и Cod. 145 и отличающие их от других кодексов, можно разделить на две группы: к одной из них относятся случайные совпадения 26 , происшедшие вследствие того, что игумен Афанасий, писавший Cod. 145, как недостаточно грамотный, не делал различия между ει, οι, η, ι. Ошибки подобного рода отмечены в разночтениях. К другой причисляем совпадения, указывающие на очень отдалённый прототип, от которого произошли столь мало сходные между собой рецензии текста Φιλοκαλ. и Cod. 145; ибо случаи проявляющегося здесь сходства встречаются и в других рукописях 27 . в) Настолько часто совпадает с Cod. Vindobon. XCIII, что рецензию текста этого кодекса можно считать, правда, отдалённым, но прямым родоначальником рецензии текста Филокалии; её текст сходствует 18 раз только с одним кодексом XCIII 28 , а в месте с ним и другими рукописями 102 раза; число случаев, в которых проявляется сходство рецензии Φιλοκαλ. и Cod. XCIII, должно предполагать более значительным, потому что в Cod. XCIII усматривается выпадение листов, заключавших в себе конец гл. 56, гл. 57–66 и начало гл. 67 аскетического слова бл. Диадоха. с) Сходствует только с одним Cod. Vindobon. CIV в 13 случаях 29 и в 64-х с тем же кодексом вместе с другими. Отсюда следует, что Cod. CIV, сравнительно с Cod. XCIII, в меньшей мере приближается к Φιλοκαλ., он часто уклоняется в сторону Московского Cod. 145. d) B большей степени приближается к рецензии текста Московского Cod. 307; с одним этим текстом он совпадает 37 раз 30 , вместе же с ним и другими рукописями 132 раза, е) Особенно близок к тексту Московского Cod. 273 (422) sec. XVI; с ним одним он совпадает 116 раз 31 и вместе с другими 135 раз. |
|
|
