| У большинства авторов феноменологического направления европ. философии проблематика З. занимала периферийное место, а часто и вовсе исключалась ими из поля исследования, в т. ч. и при рассмотрении этических вопросов. Так, в лекциях по этике (Einleitung in die Ethik: Vorlesungen Sommersemester 1920/1924) основателя феноменологии Э. Гуссерля (1859-1938) З. вообще не упоминается и не рассматривается в качестве этического понятия. Близкий к феноменологическому движению в философии Н. Гартман (1882-1950) в «Этике» отмечал, что после радикальной критики традиц. морали, осуществленной Ницше, невозможно говорить о точном знании того, что есть добро и что есть З. По мысли Гартмана, верное представление о добре и З. может быть сформировано только в рамках «феноменологии ценностей», «аксиологии нравов», к-рую он пытался построить на чисто теоретических основаниях ( Hartmann N. Ethik. B., 1962. S. 42-45). Внутри системы Гартмана З. определяется как «не-ценность» (Un-werte), существующая исключительно в реальном мире (Ibid. S. 380), однако подробного рассмотрения феномена З. он не предложил. Феноменологический и экзистенциальный подходы к проблематике З. соединял М. Шелер (1874-1928), в творчестве к-рого вопрос о З. был лейтмотивом. В рамках разрабатываемой им «этики ценностей» добро и З. объявляются противоположными ценностями, неизбежно наличествующими в жизни. Жизнь как таковая индифферентна по отношению к ценностям, лишь экзистенциальный выбор человека определяет, какие ценности окажутся господствующими в его жизни. Жизнь связана со З. потенциально, но она, согласно Шелеру, свободна от конкретного З., к-рое входит в жизнь лишь в результате конкретного злодеяния. Шелер последовательно отвергал предшествующие концепции метафизического происхождения З.: З. не происходит из конечности, не является особым свойством разумной человеческой природы, не представляет собой «ущербность бытия» или несовершенство ( Шелер М. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. С. 104-107). Согласно Шелеру, будучи способен от природы обращаться к духу, человек может принимать свободные решения относительно добра и З.: «Человек - это существо, способное сказать «нет» (Neinsager)» ( Scheler M. Gesammelte Werke. Bern; Bonn, 1987. Bd. 12. S. 106). Это «нет» может быть обращено как к добру, так и к З.: человек может сказать «нет» тому хорошему, что есть в жизни, позволив себе тем самым обратиться к З. Т. о., З. есть двойное отрицание, «non non fiat» (Да не не будет!), т. е. отказ произнести «non fiat» (Да не будет!) по отношению к потенциальной возможности существования З. ( Шелер М. Философские фрагменты... С. 100-101). |
| «Поэтому, если существование Бога доказывается в нашем чувстве, то и оно является столь же случайным, как и все другое, чему может быть приписано бытие. Это мы называем субъективизмом, притом в самом дурном смысле» . Чувство, по мнению Гегеля является у человека общим с животным, которое не имеет религии (причем Гегель, конечно, прибавляет, что Gott ist wesentlich im Denken , и так как мышление свойственно только человеку, то ему же свойственна и религия). «Все в человеке, для чего почвой является мысль, может быть облечено в форму чувства: право, свобода, нравственность и т. д. … но это не есть заслуга чувства, что содержание его является истинным… Это есть заблуждение относить на счет чувства истину и добро» (77) . «Soll daher die Religion nur als Gefühl sein, so verglimmt sie zum Vorstellunglosen wie zum Handlungslosen und , verliert sie jeden bestimmten Inhalt» (78) . Аргументацию Гегеля воспроизводит, а в некоторых отношениях и углубляет E. v. Hartmann в «Die Religion des Geistes» с точки зрения своего метафизического учения. Главный упрек, который и Гартман делает теории Шлейермахера, есть религиозный алогизм, слепота и аморфность голого чувства. «Как бы ни было справедливо, что религиозное чувство составляет самое внутреннее зерно религиозной жизни, все же истинно религиозное чувство есть лишь такое, которое возбуждается религиозными представлениями объективной (хотя бы и относительной) истины. Религия не может существовать без религиозного миросозерцания (курс, мой), а это последнее без убеждения в его трансцендентной истине» (31). «Для того чтобы сделаться связной истиной, представления, являющиеся предпосылкой религиозного чувства, должны быть извлечены из темной, неясной их связности в чувстве, соотнесены между собою и приведены в систематическую связь — словом, развиты и переработаны в религиозное мировоззрение» (32). Злоупотребления, проистекающие вследствие одностороннего развития чувства в религии, Гартман различает троякого рода: чувственные, эстетические и мистические. |
| «Пессимистическое понимание мироздания, род понимания, в котором религиозная потребность ежедневно восстановляет свои силы, не может не расти и не крепнуть, ибо чем более человечество умножает средства для приятности своего существования, тем более убеждается оно в невозможности преодолеть мучение жизни и достичь не только до благоденствия, но и до некоторого довольствия. Восходящий (т.е. прогрессивный в обыкновенном понятии этого слова) период человеческих дел может придерживаться оптимизма (т.е. веры в постепенное улучшение жизни) до тех пор, пока человечество еще надеется найти счастье на конце пути и насладиться им, но только что та или другая цель достигнута, народ, стремившийся к ней, тотчас же начинает находить, что он не только не прогрессировал в довольстве, а, напротив того, лишь увеличил грызущие и терзающие его нужды». «Поэтому оптимизм есть всегда лишь временное состояние наций, находящихся еще на полпути мирских стремлений; но пессимизм есть основное расположение самосознательного человечества, и это настроение прорывается всегда с удвоенной энергией при конце порывистых эпох. Будем же, поэтому, ожидать, что потребность человечества возвыситься (хотя бы только в идее) над тщетой этого света, выразится всё с большей силой при исходе именно тех периодов, в которых «мир» праздновал, так сказать, свои триумфы и в течение которых земные интересы всё поглощали! Будем ожидать, что религиозный вопрос сделается самым жгучим именно тогда, когда человечество, достигнув самой высшей степени возможной на земле цивилизации, окинет жизнь широким и ясным взглядом и поймет при этом всю сокрушительную нищету своего cocmoяhuя!» («La religion de l’avenir», par Edouard de Hartmann. 1876. Стр. 137–139.) Я привожу с истинным восхищением эти прекрасные слова главы пессимистического учения, несмотря на то что я ни в чем почти остальном не могу согласиться с ним. Ни с тем, например, что это неверие в будущее всеобщее счастье должно быть сопряжено с простой моралью (т.е. независимой от «страха Божия» и вообще от какой-нибудь обрядно-мистической религии, такая сухая нынешняя мораль, сознаюсь, мне просто ненавистна по причинам, объяснения которых для людей простоватых должны быть очень пространными и потому здесь неуместны, а умные и так согласятся со мной). Я, конечно, не могу сочувствовать Эд. Гартману еще и в непочтительных отзывах его о христианстве. Он находит хорошим в нем только мужественное примирение с горестями и ужасами жизни (т.е. только тот самый пессимизм, о котором идет здесь речь). Не могу довольствоваться и тем слепым, безучастным, неумолимым Имманентным Богом, которого он предлагает людям взамен нашего Бога, Бога личного, " живого». Имманентный Бог Гартмана – это тот «ненужный» Бог, про которого еще Альфред де Мюссе сказал: |
| Первый, менее развивший эту мысль и указавший в книге Бытия следы различных письменных памятников, был известный ещё своим открытием в области патологии (относительно происхождения 3 29 Ейхгорн, например, Бытие 4 главу относил к иеговистской записи, а Ильген – к записи второго елогиста вместе с 3 главой; или – 2 главой с 4 стиха. Ейхгорн выделил из обеих записей, Ильген, однако относил её к елогистской записи и т. п. 31 A. Th. Hartmann: Historische kritische Forschungen über die Bildung, das Zeitalter und Plan der 5 Bücher Moses 1831. 34 Де Ветте умер в 1849 г., последнее издание при нём Lehrbuch d. h. kr. Einl. было в 1845 г., см. Diestel; Gesch. d. А. B. 612. 41 Общий результат исследований Блеека, напечатанных в Bibl exeget. Repertorium – Rosenmüllers (1824) и в Studien und Krit. (1831) приведён в Die Authentie d. Pent. I, LXIV. 43 Свод мнений различных критиков о времени написания первозаписи см. в Lehrbuch d. h. kr. Einl. de Wette. Ausg. 8. 317. Anm. d. 44 По смерти де Ветте его Lehrbuch... подвергалась значительным переделкам. В указанном 8-м издании сделаны Шрадером столь значительные изменения, между прочим, и в гипотезе относительно происхождения Пятикнижия, что в последней большее принадлежит этому издателю, чем самому де Ветте; поэтому высказанная здесь гипотеза и может быть названа гипотезой де Ветте – Шрадера. 45 Елогистской первозаписи – других критиков – соответствует у Эвальда так называемая „книга начал” (Das Buch der Ursprünge), написание которой он относит к первой половине царствования Соломона (Geschichte des Volkes Israel, 3. Ausg. 1. 115). 46 Мнения о времени происхождения дополнения см. в том же Lehrbuch de Wette. 320 и 321. Anmerk. e. 47 Иеговистскому „дополнителю” – других критиков – у Эвальда соответствует 5-й собственно повествователь первобытной истории (Urgeschichte), соединивший вместе существовавшие до него записи, переработавший и дополнивший их. Ewald: Gesch. d. V. Isr. 1, 156, l62 и 163. 50 Первоначальный взгляд Эвальда на этот предмет (высказанный им в Studien und Kr. |
| 34 В Быт. 38 не указан, конечно, характер знаков на печати Иуды ( ), но употребляющееся затем выражение =„резьба печати”, как общеизвестное, означающее известный способ вырезывания букв на камнях ( Исх. 28:11, 21, 36 ; Исх. 39:30 ) даёт некоторое основание представлять печать Иуды с письменными знаками. По словам Эвальда (Gesch. I, 73) печать Иуды „необходимо предполагает употребление письма”; и только вследствие своего взгляда на это место кн. Бытия, как принадлежащее позднейшему писателю, этот исследователь не признаёт этого факта доказывающим употребление письма в конце патриархального времени. Как на доказательство знакомства с письмом указывают на печать Иуды Hengstenberg в Beiträge II, 462; Hävernik. Handbuch d. Einleitung in d. A.Test. I, 270, Lengerke. Kenaan I, XXVI. Филиппсон в Die Isráélitische Bibel при объяснении Быт. 39:18 предполагает, что на печати Иуды вырезана была в виде эмблемы какая-либо фигура животного или растения и ссылается при этом на сравнение в Быт. 49 сынов Иакова со львом, ослом и т. п.; но подобное сравнение имеет достаточное объяснение помимо этого предположения. 35 Вопреки прежним исследователям критического направления, совершенно отрицавшим существование у евреев письма во времена Моисея (например, Hartmann в Hist. kritische Forschungen üb. die Bildung, d. Zeitalter u. Plan der füuf Bücher Moses. 1831 г. стр. 583, Bohlen в die Genesis hist.-kritisch erläutert 1835 г. стр. XL), новейшие исследователи того же направления с решительностью приписывают евреям знакомство с письмом во времена Моисея, как например, Эвальд (Gesch. d. Volkes Israel I, 74; II, 11–12). 36 Изображение этого прибора, заимствованного из названного сочинения Нибура, в Riehm’s Handwörterb. d. Bibl. Altert, 19; описание его y Robinson в „Palästina”, I, 417. Замечательно, что совершенно такой же водоподъёмный прибор, какой видел Инбур в Каире, нашёл Робинсон в употреблении у жителей Палестины в различных местностях и, между прочим, в долине на юго-запад от Елевферополиса. Своё описание этого древнего колодца с таким устройством знаменитый исследователь Палестины заключает следующим замечанием: „не невероятно, что это был древнеегипетский способ орошать ногами” (ibid. II, 609; ср. II, 632, 650, 659; III, 228). |
| сферу духа. Эта ошибка есть неспособность видеть высшие категории, высшие ступени бытия и непонимание их соотношения с низшими. Категориальное объяснение высшего посредством низшего есть типичное нарушение иерархического закона категорий Примером может служить объяснение органической жизни при помощи категорий механизма и химизма; объяснение свободной целесообразности (творчества) при помощи одной только причинности; объяснение явлений «духа» при помощи категорий материально–пространственного бытия. Всяческий материализм являет собою грубейшую форму этой ошибки. Мы назвали такое сведение на низшее — «профанацией». Франк называет это «циническим миросозерцанием»; Шелер — Путь. 25. 1930. Декабрь. Hartmann. N. Kategoriale Gesetze. Philos. Anzeiger. Bonn, 1926. S. 218 219. «игрою на понижение» (Spekulation ? baisse). Но как же понижение может сублимировать? Утверждение, что можно все объяснить при помощи низших категорий, вообще отрицает самостоятельное значение высших, отрицает иерархию ступеней бытия и иерархию ценностей. Но если нет высшего, то как можно возводить, сублимировать низшее? Самое серьезное возражение Фрейду состоит в том, что в его мировоззрении сублимация невозможна. Необходимо поставить философский вопрос: как возможна сублимация? Она возможна только тогда, если есть возвышенное, sublime, das Erhabene, если есть «Возвышенный» (индийский термин), если есть «Всевышний». Только тогда можно «возводить», ???????i?, сублимировать. Понятие сублимации есть понятие христианского платонизма. «Возведение» к Абсолютному, ???????, возводящий эрос — есть основная идея Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Она сохраняется в средневековом христианстве в форме amour anagogieque, в форме sublimatie creaturae rationalis super naturam (см. выше гл. IV, § 4). Уже эта блестящая формула Александра показывает, что сублимация есть возвышение над природой, выход за пределы природы, и в чистом натурализме (deus sive natura 39 ) — просто невозможна. У Платона она была возможна, ибо над Эросом и над природой есть мир идей; а у Фрейда? Для него, в сущности, как и для всякого натурализма и материализма, все «возвышенное», sublime есть иллюзия; индивидуальная любовь есть иллюзия (надстройка над сексуальным фундаментом); религия и любовь к Всевышнему — тоже иллюзия и тоже утонченная сексуальность («Die zukunft einer Illusion» 40 ). А что же не иллюзия ? Не иллюзия — сексуальное влечение и его нормальное удовлетворение. К этому сводится, в сущности, вся терапевтика и вся «мораль» Фрейда. |
| Далее устанавливается автором подлинный смысл негативного или апофатического момента августиновского умозрительного богословия, которое тесно связано у Августина и с положительными определениями Божественного Существа. Указав далее субъективно-психологические и объективно-исторические (внутренние и внешние) причины, объясняющие собою такую именно философскую концепцию Бога у Августина, автор переходит к Плотину и характеризует его чуждое всяких предикатов «Единое». Из сопоставления между собою означенных мыслей нашего учителя и нашего философа и краткого критического рассмотрения взглядов, существующих по этому вопросу в европейской августиновской литературе (Dorner, Hartmann), выясняется автором подлинный смысл вышехарактеризованных философских идей абсолютной простоты и неизменяемости, прилагаемых Августином, подобно Плотину, к Абсолютному Божественному Существу. Установленные таким путем черты сходства (по автору, не существенного) и различия (по автору, существенного) между нашим церковным писателем и нашим языческим философом в рассмотренном случае дают нашему автору основание утверждать, что эта Божественная неизменяемость, в связи с простотою, и эта простота, как необходимый коррелят неизменяемости, не могут быть понимаемы у Августина лишь только по ассоциации контраста с идеею сложности, разрывающей простое существо Божие на множественные и качественно-разнообразные элементы. С другой стороны, нельзя сливать Божественные качества с Его простым существом до полного безразличия между первыми и последними, так как такое слияние превращало бы Бога в какое-то абстрактное «чистое бытие», в сущности, почти ничем не отличающееся от абсолютного «ничто». Автор осторожно отмечает здесь некоторую непоследовательность Августина, вынуждаемого усиленно подчеркиваемую им простоту Божественного Существа характеризовать, вместе с тем, и с положительной стороны (как полноту Божественных совершенств). В том же духе (по такому же плану и с подобными же результатами) ведется автором и на дальнейших страницах его сочинения параллельное обследование намеченных им пунктов спекулятивного богословия блаженного Августина . Подобно двум вышехарактеризованным идеям Божественной простоты и неизменяемости излагаются и комментируются нашим автором и другие возвышенно-метафизические определения Божества, при посредстве которых великий отец западной церкви, в большей или меньшей зависимости от Плотина и плотинизма, построяет свое философское понятие о Боге-Троице. |
| 16 Nicolai Hartmann. Philosophische Grundlagen der Biologie. Göttingen, 1912. C. 27–28. Эту трудность и важность проблемы одновременного сосуществования незыблемости и удобопревращаемости элементов, или, скажем лучше, образов материального бытия, со всей остротой осознала античная мысль. Она решила эту задачу в том смысле, что незыблемы сущности вещей, их эйдосы, сами же физические вещи удобопревращаемы. А.Ф. Лосев говорит. «Античный и средневековой платонизм утверждал вечную незыблемость и неизменяемость эйдосов, одновременно с этим утверждая полную зыблемость и взаимопревратимость физических вещей и элементов. Поэтому учение об идеях, если предполагать чистейшую диалектику мысли, требует алхимии и прежде всего требует учения о взаимопревратимости химических элементов, так как инобытийная вещь потому-то и есть инобытийная, что она превращается во что угодно» (Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 158–159). 17 Мы полагаем, что корень кантовых антиномий есть онтологическая диалектика эйдоса и его инобытия. Этот диалектический огонь пробился сквозь холодный пепел, мусор и хлам «просветительства», которым был задавлен и изувечен гений Канта. 18 Эти «первоначала» (по Платону ρχα) характеризуются тем, что они не выводимы в естественном порядке, и в то же время мысль, если только она искусственно не заторможена на полпути, приходит к ним с диалектической необходимостью Первоначала усматриваются через идеальную сущность вещей через их эйдос – истинное последнее бытие. Альберт Великий так определяет первоначало (=принцип): «Принцип есть имя, обозначающее сущность» («Principium est nomen significant essentiam». Summa theologiae. 1,41:1). Этим объясняется связь учения о началах (принципах) с мифом и легендой. 19 Таким образом, последняя тайна свободы совпадает с последней тайной взаимоотношений миров нетварного и тварного. Можно сказать, что творение (творчество) и свобода – это одно и то же. Так как здесь речь идёт о последней свободе (она же «первая свобода»), совпадающей с последним ничто, то отсюда соприкосновение тайн свободы, творчества и смерти. Соприкосновение свободы и творчества с особой силой уловил и отметил Бердяев Н.А. (в книгах «Философия свободы», «Смысл творчества» и «Философия свободного духа»). Соприкосновение свободы с тайной смерти через вечную смерть Логоса отметил и Карсавин Л.П. (в статье «О свободе» и книгах «О началах» и «О личности»). Но смерть Логоса связана с Его творчеством. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГАРТМАН [нем. Hartmann] Николай фон (20.02.1882, Рига - 9.10.1950, Гёттинген), нем. философ, создатель т. н. новой онтологии. Окончил гимназию в С.-Петербурге. После годичного изучения медицины в Юрьеве (ныне Тарту, Эстония) занимался классическими языками и философией в С.-Петербургском ун-те; бакалавр филологии (1901). В 1905 г. переехал в Марбург, где продолжил образование у Г. Когена и П. Наторпа (к-рого сменил на кафедре в 1922). В 1907 г. стал д-ром философии, в 1909 г.- приват-доцентом. Участник первой мировой войны. С 1917 г. экстраординарный, с 1920 г. штатный профессор Марбургского ун-та. С 1925 г. профессор в Кёльнском, с 1931 г.- в Берлинском, с 1945 г. и до конца жизни в Гёттингенском ун-тах. Г., находившийся под влиянием неокантианства, Э. Гуссерля , М. Шелера и принадлежавший вначале к Марбургской школе, одним из первых философов в XX в. утвердил положение о первенстве сущего и онтологии относительно сознания и гносеологии, отойдя, т. о., от теоретико-познавательных установок неокантианства. Этот поворот к философскому реализму обосновывается в работе «Основные черты метафизики познания» (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921) анализом интенциональности сознания, к-рое через свои предметные данности указывает на нечто в себе и для себя сущее вне сознания (Grundzüge... 1949. S. 44-47, 320-322; Neue Wege der Ontologie. S. 107). Тем самым не только устанавливается связь реального субъекта с реальными объектами, но и посредством анализа последних открывается путь к учению о бытии (онтологии), к-рое философ подразделяет на идеальное (охватывающее субъекты) и реальное (обнимающее объекты). К последнему относится все имеющее индивидуальный, временной и процессуальный характер, причем реальное бытие является по структуре слоистым и каждому слою в свою очередь также присуще ступенчатое, или слоистое, строение. Идеальному присущи вневременность, неизменность и всеобщность. Структуры идеального бытия в отличие от реального автономны, не образуют иерархии низших и высших слоев; оно включает в себя 4 сферы бытия: математических величин и отношений, идеальных сущностей (онтологических принципов, законов и категорий),- к-рые воплощены в реальности ввиду ее внутренних законов и структур,- и, наконец, логических форм и ценностей (Ibid. S. 37-40). По Г., структура действительности частично соответствует структуре познания, однако полное совпадение между ними невозможно. Процесс познания только увеличивает полноту и глубину «схватывания» реальности, но никогда ее не исчерпывает (Grundzüge... S. 266, 362). Г. в противовес Гуссерлю (вычленявшему сферы бытия через сознание и внутри его) считал, что сфера бытия шире, чем сфера мышления. |
| Глубинное основание этого христианство видит в том, что для формирования полноценного понятия нравственного Д. недостаточно ни простой апелляции к божественному закону (поскольку он часто оказывается неясным и даже непостижимым для человека, а также оставляет широкое пространство для всевозможных интерпретаций), ни обращения к нравственному чувству человека (поскольку человеку свойственно предпочитать действия, субъективно более выгодные и полезные). В рамках совр. этических учений понятие «Д.» традиционно интерпретируется через понятие ценности: Д. признается высшей нравственной ценностью, «наиболее общим термином позитивной оценки» ( Korsgaard C. M. Good, Theories of the//Routledge Encyclopedia of Philosophy. L.; N. Y., 1998). Однако большинство теоретиков этики соглашаются с заявленной уже в нач. XX в. в работе Н. фон Гартмана «Этика» позицией, согласно к-рой Д. как основание нравственности не может быть определено в рамках учения о нравственности (этики), а должно приниматься по умолчанию как фундаментальное и постигаемое интуитивно понятие: «Добро (das Gute) невозможно определить ни просто (при помощи рода и отличительного признака), ни опосредованно» ( Hartmann. S. 374). Неопределимость Д. в рамках теоретического дискурса заставляет Гартмана отказывать человеку в точном знании того, что является Д.: «Мы все еще не знаем, что такое добро. Этого не знает ни положительная мораль, ни философская этика» (Ibid. S. 375). Тем не менее в нек-рых направлениях совр. этической философии продолжаются попытки дать определение Д. как нравственной категории. Если для античной и средневек. мысли признание чего-либо добрым было сопряжено с самим фактом существования вещей (как созданных Богом) или человеческих поступков (как соответствующих божественным повелениям), то совр. философы отказываются от подобной идентификации существования ( бытия ) и Д., разрабатывая различные «теории добра». Наиболее влиятельными из подобных теорий являются: этический реализм, согласно к-рому Д. есть объективное свойство вещей и поступков, отражающее степень их сравнительного совершенства в мировом универсуме; этический релятивизм, согласно к-рому, называя нечто добрым, человек лишь проецирует на вещи и поступки свои ожидания, интересы, субъективное одобрение. |
|
|
