| Фото: Bret Hartman/TED «Я и смартфон — как ребенок с пустышкой». Как гаджеты отнимают у нас свежие идеи Мы боимся скуки, но только когда скучаем — начинаем творить 27 июня, 2021 Мы боимся скуки, но только когда скучаем — начинаем творить Фото: Bret Hartman/TED Мы расслабляемся на диване, одновременно обновляя гугл-док или отвечая на электронную почту. Оказывается, нам почти никогда не бывает скучно, ведь мы постоянно втянуты в общение, соцсети и просто не можем выпустить телефон из рук. Но почему, когда нужно подумать о важном, решить проблемы или найти свежие идеи, в нашей голове пусто? Журналист и автор книги «Разреши себе скучать» Мануш Зомороди рассказала на TED Talks о своем эксперименте. Мой сын и iPhone родились с разницей в три недели в июне 2007 года. Когда первые адепты выстраивались в очередь, чтобы заполучить удивительный новый гаджет, я застряла дома. И мои руки были заняты кое-чем другим, постоянно отправляющим мне уведомления — это был несчастный, страдающий от колик ребенок, который мог спать только в движущейся коляске в полной тишине. Я проходила по 10-15 миль в день, но уменьшался почему-то вес ребенка. Это, конечно, особенно радовало… О, как же мне было скучно! До материнства я была журналисткой, которая неслась на место происшествия, когда разбился «Конкорд» (крупная авиационная катастрофа под Парижем в 2000 году. — Прим.ред.). Я была одной из первых, кто приехал в Белград, когда в Сербии произошла революция. Теперь я была совершенно измотана. Эти прогулки продолжались неделями. Лишь примерно через три месяца что-то изменилось. Я впустую слонялась по улицам и блуждала в своих мыслях. Я представляла, что буду делать, когда наконец снова смогу нормально спать. Итак, колики действительно прошли, и я наконец-то купила iPhone, и все эти часы блужданий наконец пошли в дело. Я нашла работу своей мечты: стала вести общественное радио-шоу. Спешить в горячие точки уже было не нужно, но благодаря смартфону я смогла быть матерью и журналисткой. Я могла находиться на игровой площадке и в твиттере одновременно. Но как только технология пришла и захватила всю власть, я уперлась в стену. |
| На самом же деле они не только не тождественны, – но даже антиномичны. Долг всегда есть гетерономия для личности, и автономия личности всегда «сверхзаконна» и «сверхдолжна»· 243 Свобода наталкивается на долженствование как на несвободу, долженствованию противостоит свобода как недолженствование (нем.). Hartmann. Op. cit. S. 704. 244 Крайний сторонник свободы и творчества (напр., Η А. Бердяев) может быть доволен: свобода и активность не покидают личность и здесь: «открытие» есть свобода и творчество; больше того, вершина творчества есть «открытие» и «откровение». Кто получил настоящие «откровения», тот, и только тот, пророк и поэт. 245 Требование или скорее призыв к свободному решению ради (высшей) ценности (нем.). Hartmann. Op. cit. 702. 246 Телос (букв.: завершение, цель) – термин древнегреч. философии, означающий предназначение отдельных вещей, человека или мира в целом. 247 Напр., отношение таких ценностей (добродетелей), как щедрость и бережливость; милосердие и справедливость; положительное право и естественное; борьба со злом и непротивление злу. 248 Вот почему Дунс Скотт определяет свободу как causa indeterminate ad ulmerumrum oppositorum. Неопределенная причина для крайних противоположностей (лат.). Букв. перевод не передает всей многозначности дефиниции Дунса Скота. «Латынь Скота, – отмечал Гегель в «Лекциях по истории философии», – очень варварская, но хорошо приспособлена для сообщения рассуждению философской определенности. Он создал бесконечное множество новых положений, слов и словосочетаний» (Гегель. Соч. M.; Л„ 1935. Т. 11. С. 137). 249 Эту рациональную индетерминированность свободы, построенную на том, что воля не может ждать рационального разрешения сомнений, хорошо сознавал великий рационалист Декарт. 250 Слова Юлия Цезаря, произнесенные им перед тем, как перейти Рубикон. См.: Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. M., 1990. С. 18. 251 «Комбинаторное искусство» (лат.) – термин Г. В. Лейбница; в 1666 г. он написал статью «О комбинаторском искусстве» (Dissertatio de arte combinamoria), в которой заложены основы математической логики. |
| Приблизительно подобное же обвинение против Вундта выставляет и Volkelt относительно исходного пункта его теории познания. «Существенным недостатком теории познания Вундта я считаю то», говорит Volkelt, что она труднейшее противоположение; пропасть между собственным сознанием и всем транссубъективным не считает важною, а потому, также, вопрос, – каким образом человеческому мышлению возможно посредством чисто субъективного сначала акта познать транссубективное, – ни разу принципиально не обосновывает». «Большее значение у Вундта», продолжает Volkelt, «играет непревзойдённый остаток наивного реализма», так как у него «наивное познание служит не только психологически примитивной точкой зрения, но соответствует вещественно правильному отношению субъекта и объекта» 658 . —523— Таким образом и Hartmann, и Döring, и Volkelt, не считая некоторых разногласий в частностях, сходятся в том, что тождество объекта представлению является у Вундта догматической предпосылкой. То, что представления суть в то же время объекты, Вундт не доказывает, а если и старается доказать, то на основании того «Grenzbegriff», по выражению Hartmann " a, которое не может вполне осуществиться фактически, но имеет гипотетическое значение. В самом деле, какие основания приводит Вундт для доказательства своего основного положения о равенстве представлений объектам? Если на точке зрения чисто-наивного реализма объект и не отделяется от представления, то какие основания существуют у нас для утверждения объектов независимо от представлений? Вундт указывает на принудительное свойство представлений быть объектами, так как, по его словам, «свойство быть объектом соединяется со всеми другими свойствами представления» 659 . Но тогда необходимо согласиться с возражением Volkelt " a относительно того, что «если дать этому положению рассудочный смысл, то это утверждение может быть только родом субъективизма» 660 . Ведь, в действительности, свойство представления быть объектом есть свойство, но придавая существующим признакам или свойствам представления ещё один признак или свойство, придавая некоторый «плюс», как Volkelt, мы получим всё-таки представление, правда, с прибавлением одного ещё нового признака. |
| 125 Она напечатана в Наегсатр-ском издании Иосифа, т. II, стр. 497– 520. Лучшее издание находится в Libri Apocryphi Vet. Test. Fritzsche-a (Lips. 1871). 130 ) Ewald (Gesch. d. Volkes Isr. т. IV, стр. 926–632) дает для себя блестящий очерк. Ewald справедливо докааывает, что греческие ее элементы преувеличены; но Bucher (Lehre vom Logos стр. 59–62) совершенно ошибается, окончательно отрицая их присутствие. 132 Сравн., главным образом, IX, 1; XVIII, 14–16, где идея σοφα переходит в идею λγος. Конечно приведенные замечания отнюдь не имеют в виду уменьшить достоинства самой книги, взятой самой в себе и в ее практическом учении, в ее ясных выражениях о награде, ожидаемой человеком и в ее важном отношении к новозаветному откровению о λγος-е. 138 Несколько апокриФических книг не дошло до нас, но о них упоминается в талмудической письменности; среди них «свиток о построении храма», увы, также потерян для нас. Сравн. Hamburger-a, т. II, стр. 66–70. 142 Он co всею строгостью должен быть отличаем от типического и мистического истолкования,–первое было пророческим пониианием, второе–духовным. 143 Не говоря о более глубоких толкованиях, как напр. о медном змее ( Прем.16:6,7 ) и о падении (2:24), или о взгляде, предложенном раннею историей на избранную расу в гл. 10, мы можем упомянуть, как о примере аллегорического толкования, толкование манны (16:26–28) и о первосвященнической одежде (18:24), к которому, без сомнения, могут быть приложены и другие. Но я не могу найти удовлетворительного доказательства насчет этого аллегорического толкования в Премудрости Иисуса сына Сирахова. Умозаключения Hartmann-a (см. выше, стр. 542–547) кажутся мне натянутыми. О существовании аллегорического толкования в синоптических Евангелиях нли о связи с эллинизмом, каковые в них влагают Hartmann, Siegfried и Loesner (Obs. ad N. T. e Philo Alex.), мы, несмотря на проверку, не могли найти никаких подтверждений. Подобие в выражениях или даже мыслях не дает доказательства о внутреннем соотношении. Об Евангелии св. |
| Но эта ступень, конечно, не может назваться ступенью в собственном смысле также, как не может назваться точка линией или грань геометрического тела ребром. Это – мгновение, после которого идут ступени эмпиризма все с большей и большей рефлективной окраской, переходя незаметно одна в другую и позволяющие классифицировать себя только искусственным образом. Döring насчитывает вообще четыре ступени наив- —516— наго эмпиризма 632 , кладя в основание деления значительность присутствия рефлексии, и после чисто наивного эмпиризма считает последовательно житейский эмпиризм, догматический, к которому причисляет Kirchmann’a, Riehl’я и Вундта, и трансцендентальный реализм Hartmann’a. Из этих четырёх форм Döring считает три последних критически рефлектирующими, а первую – чисто наивной. Hartmann же, наоборот, рассматривая классификацию Döring’a, считает три последних ступени совершенно различными и, называя три первых ступени некритическими, определяет их все в виде наивного эмпиризма 633 , стоящего от его учения совершенно в стороне, так как первые три ступени отличаются отсутствием критической рефлексии по отношению к исходному пункту теории познания. Между тем сам Вундт, в отличие от последователей чисто-наивного реализма, к которому он относит одинаково и «имманентную философию» и эмпириокритицизм, обосновывает своё учение под названием научного или критического реализма. На взгляд последователей чисто-наивного реализма, мышление, присоединяющееся к опыту, вовсе не ведёт нас к истине и к познанию настоящей действительности, а даёт лишь удобные абстрактные формы систематизации опытного материала, не имеющие, однако, реального коррелята. Чистый опыт, как указывает Авенариус, против которого и восстаёт Вундт, – чистый опыт без присоединения мышления – вот настоящий способ познания, так как по своей второй аксиоме относительно форм познания 634 Авенариус считает «все научные формы познания развитием лишь до-научного познания», основанного на чистом опыте. Не соглашаясь с этим утверждением эмпириокритицизма, а также и с имманентной философией во взгляде на единственную ценность опыта, лишённого логической обработки, Вундт желает сохранить за наукой то высокое значение для истинного познания, которое желают поколебать его —517— противники. |
| Однако существование предмета делается несомненным, ибо я воспринимаю (вижу, слышу и т.п.) не само по себе чувственное ощущение, но посредством него, благодаря связанной с ним мысли, – внешнюю вещь (M.Brasch. Die Welt und Lebensanschauung Friedrich Üeberwegs, s.31–33). E.Hartmann различает ощущения (sensatio), – имманентные сознанию и трансцендентно-кавзальные отношения первых к субстанциональной причине, от сознания независимой (Geschichte der Metaphysik, I, s.555–556). Восприятие есть переход реального бытия в знание (H.Wolff. Ueber den Zusammenhang unserer Vorstellungen mit Dingen ausser uns, s.15) и на нем основывается все знание (ibid., s.110). Во всяком акте восприятия объект выступает как различный, независимый от акта (G.Uphues. Wahrnehmung und Empfindung, s.25). Восприятие есть представление трансцендентного, не данного в самом восприятии (G.Uphues. Psychologie des Erkennens, I, s.157). Подобно – H.Schwarz (Das Wahrnehmungsproblem vom Standpunkte des Physikers, des Physiologen und des Philosophen, s.573). Восприятие интенционально направлено на объект и содержит суждение (F.Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, bd.I, s.120) – примитивное (A.Riehl. Der philosophische Kriticismus, bd.II, th.I, s.199). Оно есть духовная деятельность (M.Lazarus. Das Leben der Seele, bd.2, s.35, 39), интуитивное понимание (G.Glogau. Abriss der philosophischen Grundwissenschaften, bd.I, s.87), утверждение, признание содержания (C.Stumpf. Tonpsychologie, bd.I, s.96). Во всяком случае, оно есть действительное представление объекта, представление, соответствующее ему (W.Wundt. Logik, bd.I, Erkenntnisslehre, s.424), поскольку вообще возможно познание хотя бы через комплекс ощущений, соединяемый нашим сознанием (ср. W.Jerusalem. Lehrbuch der Psychologie, s.445). При изложении истории понятия «восприятие» мы пользовались уже указанными пособиями и из них всего более «Словарем философских понятий» R.Eisler " а (bd.III, s.1724–1735). 757 Внутреннее восприятие – у древних καινη ασθησις, νησις νοσεως (Аристотель), συνασθησις (Плотин), sensus, tactus, interior (Цицерон) – есть общее чувство, способность внутренних переживаний. Thomas определяет его как sensus communis – общий корень и принцип внешних чувств. Оно, по Локку, – сознание психических процессов (cit. Versuch., bd.2, Sch.I, 4, s.77–78), пункт объединения различных чувств (G.W.Leibniz. Mathematischen Schriften, bd.IV, abth.I, s.51), источник очевидного знания (T.Reid, op.cit., vol.I, p.108). По Канту, оно есть непроизвольная способность к восприятию; внутреннее чувство есть созерцание себя самого и своих внутренних состояний (I.Kant. Anthropologie, s.1, 13). Как способность внутреннего восприятия нашей духовной деятельности определяет общее чувство и J.Fries (System der Logik, s.24) Подобно и F.Calker (Denklehre oder Logik., s.214–215) и др. F.Bouterwek (Ideen zu einer allgemeinen Apodiktik, I, s.274) знает еще внутреннейшее (innersten) чувство. |
| 76 Там же, 305. Стр. 301–304. В защите этого мнения он не останавливается даже пред необходимостью поднять брошенную Кантом перчатку, и утверждает, что «сто действительных талеров лучше и совершеннее ста талеров, существующих только в представлении». Там же, 304–305. 77 Поэтому недостаток воззрения Кудрявцев мы полагаем лишь в том, что у него не хватило решимости, употребляя его выражения, «сдать в архив истории философии, как полученный по наследству от схоластики ненужный хлам», рассуждения, под которыми стояли «имена таких знаменитостей философского мира, как Декарт, Лейбниц, Гегель». 1. с. р. 297–298. 78 Термину «реалистический» мы в настоящем случае придаем несколько расширенное значение сравнительно с обычным. Обыкновенно, когда этим термином хотят характеризовать известное гносеологическое учение, то имеют в виду главным образом способ решения вопроса о реальности внешнего мира или, общее, о бытии вещей в себе. Но так как реализм в этом тесном смысле, по большей части (хотя и не всегда) сопровождается признанием и объективного значения категорий, то мы позволили себе воспользоваться термином «реалистический» для общей характеристики возможного способа решения гносеологической проблемы. 82 А при том результате, которого мы достигли в критике онтологического аргумента, т.е., при необходимости допустить, в качестве общего положения или большей посылки, истинность нашего познания вообще и в частности истинность общих и необходимых понятий ума, доказывать положение о необходимости объективного значения идеи Божества, как гарантии познания в его целом, значит допускать στερον πρτερον. 86 Выражение самого Тренделенбурга, см. Логические исследования, пер. Корша, т. I, стр. 303 и след. 87 Мы отличаем гносеологию от метафизики, как пропедевтику к последней. Это замечание считаем необходимым сделать с одной стороны, для предупреждения всяких недоразумений, тем более, что в ходе нашего исследования нам очень часто придется ссылаться на это различие, а с другой – потому что взаимное отношение этих философских дисциплин до настоящего времени представляется разными мыслителями чрезвычайно различно: одни считают гносеологию частью метафизики (Гартман, Дюринг, Лотце) – и ставят себе задачею изъяснить познание, как факт в ряду других фактов, подлежащих объяснению философа (Vgl Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange – SS. 30 ff. Lotze, Metaphysik. 1841. SS. 41–45); другие хотят исследовать вопрос о возможности познания (Локк, Кант, новейшие критицисты и прочие); – у этих мыслителей гносеология по необходимости предшествуете метафизике и является совершенно самостоятельной; третьи решение гносеологической проблемы возлагают на логику (например, Шуппе, пожалуй, Вундт и прочие); четвертые делят её задачи между логикой и метафизикой (В.Д. Кудрявцев). |
| По поводу этого открытия, разумеется – в известных кружках любителей, и до сих пор еще продолжают раздаваться грубые насмешки императора Юлиана-отступника, что будто, по библейскому учению о падении людей, в блаженное первобытное время даже змеи умели разговаривать и жаль только, что Библия не сообщает о том, на каком именно языке змей разговаривал с Евой. Впрочем, некоторые проницательные критики библейского учения, как, например, Steudel, Kritik d. christlichen Religion, Stuttgart, 1881, S. 194, не стесняясь уверяют, что будто, по библейской истории падения людей, змей, несомненно, говорил по-еврейски. Ввиду этих школьнических изощрений мнимо-критического остроумия мы считаем нелишним заметить здесь, что роковую беседу Евы со змеем Библия утверждает как факт, но она не считает этого факта событием заурядным, естественным, а считает его событием необыкновенным, произведенным исключительной силой могущественного падшего духа. Конечно, если можно категорически заявлять, что " существование дьявола во всяком случае относится к области басен " , то библейское объяснение беседы змея, несомненно, будет только древним остатком мифологического творчества. Но для Библии существование дьявола не подлежит никакому сомнению, и потому библейское объяснение беседы змея представляет собой далеко не то же самое, что и мифологическое расширение действительных границ природы. На самом деле это библейское объяснение, с точки зрения самой Библии, является объяснением различных фактов в природе из двух разных порядков мирового существования. Такое объяснение, при научно-философском изучении природы, не только вполне понятно, но оно только одно и отвечает опытно данному содержанию мировой действительности. 283 Ed. Hartmann, Religion d. Geistes, 2-te Aufl., S. 186-187: " C одной стороны Бог должен не только допускать, но и положительно хотеть того, что мы определяем как зло, потому что бытие имеет лишь то, чего Он хочет; но с другой стороны, Он должен хотеть зла не как такого бытия, которое должно существовать и оставаться, а лишь как такого бытия, которое должно быть побеждено, так что цель его существования заключается лишь в том, чтобы оно было отвергнуто... В этом нет ошибки, если зло считается за богожеланное и богоустановленное; ошибка будет лишь в том, если вместо ступени процесса, хотя и необходимой, но все-таки назначенной к уничтожению, оно будет считаться за конечную цель божественной воли " . Такое примирение Бога со злом логически последовательно привело Гартмана к пантеистическому представлению мировой действительности, как премудрой игры Бога в диалектический процесс развития Им своих совершенств. Но это же самое объяснение зла нередко высказывалось и мыслителями теистического направления, причем некоторые из них даже пытались представить его в качестве богословского учения христианской веры, как, например, Schenkel, Grundlehren die Christenthums aus d. Bewusstsein d. Glaubens, Leipz., 1877, S. 228-229. 284 |
| 257 См. любопытную книгу В. Муравьева «Овладение временем» (Муравьев В. Овладение временем как основная задача организации труда. М., 1924., написанную под влиянием идей Н. Федорова). 262 См. сборник «Continu et discontinu» в «Cahiers de la nouvelle journée» со статьями Chevalier, Louis de Broglie, Vialleton, E. Le Roy и др. См. также Jevet. «La structure des nouvelles théories physiques» (Continu et discontinu (dans la collection «Cahiers de la nouvelle journee»), 1929; Juvet G. La structure des nouvelles theories physiques. 1933). 263 См. E. Boutroux «De la contingence des lois de la nature» (Boutroux Ё. De la contingence des lois de la nature. 1874; в рус. перев.: О случайности законов природы. М., 1900). 265 См. недавно вышедшую книгу A. Eggenspieler «Duree et instant» (Eggenspieler A. Duree et instant. Essai sur la caractere analogique de l’fitre). 266 Моя книга была уже окончательно приготовлена к печати, когда я познакомился с новой книгой Н. Гартмана «Das Problem des geistigen Seins» (Hartmann N. Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung des Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften. Berlin, 1933). Первая часть этой книги называется «Der personale Geist» В книге очень много интересного, но моя точка зрения на объект и объективацию существенно отличается от точки зрения Н. Гартмана. С моей точки зрения, объективного духа не существует, дух никогда не есть объект. 267 Ж. Маритен с точки зрения томизма делает различие между личностью как целым и индивидуумом как частью. См. его «Du régime temporel et de la liberté» (Maritain J. Du regime temporel et de la liberte. Paris, 1933). 268 См. Max Scheler «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» (Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bd. 1–2. Halle, 1913–1916). 269 Об отношении между индивидуумом и группой в первобытном мире см. превосходную книгу Леви-Брюля «L’âme primitive» (Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bd. 1–2. Halle, 1913–1916). |
| Заслуживает внимания вторая глава в сочинении Eduard’a Hartmann’ä «Ethische Studien» (Leipzig, 1898), содержание которой: «Nietzsches neue Moral» (S. 34–69). Интересна оценка Ницше у В. С. Соловьева («Оправданье Добра. Нравственная философия». 2-е изд. Москва. 1899 г., стр. 7). Указанные книги: гг. Риля, Щеглова, – статьи гг. Преображенского, Грота, – глава из этюдов Гаргмана… знакомят с воззрениями Ницше, содержащимися в его сочинениях, более или менее достаточно, хотя с оценкой ницшевских взглядов, предлагаемою этими учеными, не всегда можно согласиться, именно поскольку ценители уклоняются от чисто-христианской точки зрения. 50 Пр. Риль: стр. 110. Сравн. стр. 111. -Проф. Щеглов: стр. 76 – Пр. Риль: стр. 81. 85. Чит. особ. вышеотмеченную 110-ю и следующую (111) стр., где Риль пишет: «теперь из оставшихся неизданными материалов» (т. е., найденных у Ницше) «выяснилось, как глубоко было влияние теории Дарвина на Ницше, как только последний познакомился с ними». «Вот в чем страшный вывод из дарвинизма, который я признаю, впрочем», верным», «пишет он», т. е., Ницше: «мы преклоняемся перед качествами, который считаем вечными, – пред тем, что нравственно, художественно, религиозно, между тем как по Дарвину эти качества имеют начало и прошли целый путь развития, т.е., подвержены переменам». «Истинная и серьезно выдержанная этика Дарвина... смело выводить нравственные правила в жизни из принципа bellum omnium contra omnes и из права сильнейшего»... 52 Пр. Риль: стр. 111 (ср. наше 50-е примечан.). По поводу положения: «bellum omnium contra omnes» см. учение Гоббеса (1588–1679 гг.) [чит. «Историю новой философии» Фалькенберга (русск. перев., Спб., 1894 г., стр. 69 и вообще об учении Гоббеса – стр. 65–71)]. 59 Проф. Щеглов: стр. 92.-Ср. у проф. Риля: стр. 118.-Ср. примечание «редакции» журнала «Вопр. филос. и психол.» к цитированной нами стать: В. Преображенского (стр. 115)... 60 Чит. в «Der Beweis des Glaubens (Gütersloh. Heft 9. September, 1898 J.-XXXIV Bd.)» статью Dr. J. Jäger-Ebrach " ä „Der Egoismus ein Fortschritt?“ Здесь, между проч., передаются воззрения «Kaspar’a Schmidt’a» (известного под псевдонимом: Мах Stirner»), который, в числе других, был одним из предшественников Ницше. |
|
|
