| 14 Гуссерль понимает под наукой то, что понимали греки, а не то, что понимают в XIX и XX вв. Поэтому он, в сущности, не сиантист. 15 На католичности разума настаивают, например, такие теоретики науки, как Мейерсон. См. его «De l’explication dans les sciences». 16 Из предшествующего (лат.); доопытное и независимое от опыта знание. 17 Бруншвиг видит в математическом познании спиритуализацию. 18 См. чрезвычайно интересную книгу «Социализм Белинского» под ред. Сакулина, в которой собраны письма Белинского к Боткину. 19 См. L. Brunschvicg. Spinoza et ses contemporains. 20 Мыслю, следовательно существую (лат.). 21 См. книгу Маритена «Le songe de Descartes». 22 Интеллектуальная любовь к Богу (лат.). 23 См. N. Hartman. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. H. Гартман порывает с кантианским идеализмом, но целиком остается в противопоставлении субъекта и объекта. 24 См. гениальную книгу Лютера «De servo arbitrio». 25 См. Heidegger. Sein und Zeit и Jaspers, три тома «Philosophie». 26 См. Brunschvicg. Le progrés de la conscience dans la philosophie occidentale; Spinoza et ses contemporains и Les étapes de la philosophie mathématique. 27 О трансцендировании говорит Зиммель в «Lebensanschauung» и Ясперс в цитированной «Philosophie». 28 См. L. Lévy-Bruhl. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. 29 Предшественниками Канта были, конечно, Декарт и Беркли. 30 См. R. Kroner. Von Kant bis Hegel. 31 См. особенно S. Kierkegaard. Philosophische Brocken. Два тома. 32 Такой же характер независимо от Киркегарда носит экзистенциальная философия Л. Шестова, которая, в сущности, есть самоотрицание философии. 33 См. мою старую книгу «Философия свободы». 34 См. его «Sein and Zeit». 35 Существование (нем.). 36 Существующее, сущее (нем.). 37 Сущность (нем.). 38 См. Karl Jaspers. Erster Band, Philosophische Weltorientierung; zweiter Band, Existenzerhellung; dritter Band, Metaphysik. 39 Очень близок к этому Gabriel Marcel. См. его «Journal métaphysique», особенно приложение, которое прямо трактует вопрос об объективации. |
| Следуя Шеллингу, Гартман различал в Абсолюте двойное движение: неразумную и неморальную волю к существованию (Dasein), которая вовлекает чистые идеи в «водоворот бытия и мучение процесса» ( Hartmann E., von. Philosophie des Unbewußten//Ausgewählte Werke. Lpz., 1904. Bd. 8(2). S. 435) и в силу этого служит источником всякого З., а также «всеведение», «логическое» начало, которое стремится обратить назад направление воли. Это происходит путем своеобразной «хитрости»: разумное начало «направляет мировой процесс к цели максимально возможного развертывания сознания, при достижении которой сознание оказывается способно вновь погрузить все актуальное воление в ничто, чтобы тем самым прекратились процесс и мир...» (Ibid. S. 411). Согласно Гартману, лишь с прекращением мира может прекратиться мировое З. и страдание. В этой связи он выделял 3 исторические иллюзии в вопросе о прекращении З. и достижении счастья человеком. Согласно иллюзии античности, счастье достижимо в нынешней жизни и в этом мире, согласно иллюзии средневековья, оно достижимо в трансцендентной жизни после смерти, согласно иллюзии Нового времени, оно может быть достигнуто в ходе исторического прогресса (Ibid. S. 295, 335). Все эти иллюзии Гартман считал неспособными решить проблему З. и страдания и находил, что они могут лишь подвести к тому конечному пункту, в котором «страдание человечества и сознание его жалкого состояния» становятся невыносимыми, в результате чего «смертельно утомленное человечество», убедившись в «глупости всех своих стремлений», может осознать в качестве своей единственной цели и единственного избавления от всех зол «покой, мир, вечный сон или дрему» (Ibid. S. 375). Подобные пессимистические мотивы обнаруживаются и в ранних сочинениях Ф. Ницше (1844-1900), также испытавшего серьезное влияние философии Шопенгауэра. В «Веселой науке» Ницше характеризовал пессимизм Шопенгауэра как постоянную направленность взгляда на «обезбоженный (entgöttliche), глупый, слепой, ненормальный и сомнительный мир» ( Nietzsche F. |
| 72 Свидетельство библейского повествования о неодновременном созревании ячменя и льна с одной стороны, пшеницы и полбы с другой подтверждается как показаниями древних авторов, так и описаниями новейших путешественников. Еще Теофраст свидетельствует, что в древнем Египте жатва ячменя происходила в шестом месяце, а жатва пшеницы – в седьмом после посева: «ε (т е. в Египте) ριϑα μν ξαμνω, πυρο δ ν τ εδομω ϑερζονται» (Hist. Plant, lib. VIII cap. 2, 7 в Theoprasti Eresii Opera ex recognitione Fr. Wimmer, Lipsiae 1854, p 207; cp. Plinii Hist. Nat. XVIII, 10, 6. С этим показанием согласны и новейшие исследователи Египта: «ячмень созревает почти на месяц раньше пшеницы, говорит Sonnini (Voyage dans la baute et la basse Egypte, vol. II p. 261: sa maturité (т. е. ячменя) précede de près d’un mois celle du blé); именно ячмень достигает зрелости в начале марта, а пшеница – в начале апреля (Schubert Reise in Morgenland 11, 175, Erlangen 1838–39); одновременно с ячменем поспевает и лен, равно как вместе с пшеницей полба (Hartmann, Reisebeschreib von Afrika. Cp. Wilkinson, Popular account of the ancient Egyptians, t. II p. 21 и Tristram, Natural History of the Bible, p. 421). Когда Olivier (Voyage dans l’Egypte III, 125:152) в начале апреля путешествовал из Каира по направлению к пирамидам, весь ячмень был уже сжат, и большая часть льна была выбрана, но пшеница еще зрела на корню. Полба окончательно созревает в конце апреля именно в окрестностях Александрии, в более же южных широтах несколько ранее, одновременно с пшеницей (Forskal, Flora Aegyptiaco-Arabica p. 26). 73 Исх.7:25 : И исполнилось семь дней после того, как Господ поразил реку, это библейское выражение понимают именно в смысле указания на промежуток, отделяющий первую казнь от второй, Hengstenberg (Bücher Moses and Aegypten, 107), Kurtz (Glesch. d. Alt. Bund. II, 100), Gerlach (Das Alte Testam. I, 229); но другие библеисты – и таковых большинство – приведенное замечание 7 главы книги Исход относят к первой казни в качестве её продолжительности (Calmet, Dict. de la Bible, art Moise; Rosenmuller, Scholia in Exodum, p. 125; Baumgarten, Theologischer Commentar z. Pentateuch. I, 441; Allioli, Die Heilige Schrift, I Band s. 107, – VIII Anfl.; Keil, Genesis und Exodus S. 371; Knobel, Exodus and Leviticus 67; Cook, Speaker’s Comment I, 278; Dillmann, Exodus u. Leviticus 74; а также Osburn, Monum. Hist. of Egypt II, 578: «первая казнь, говорит Осберн, продолжалась 7 дней – время, необходимое для того, чтобы содержание реки протекло от верховьев Дельты до моря»). Со стороны библейского текста не представляется никакого затруднения следовать первому пониманию, вероятность которого можно усматривать в последних четырех казнях и лежащим между каждой из них промежутке времени, который хотя прямо и не определяется в библейском повествовании, но на основании вышеуказанных данных должен быть определен приблизительно в размере одной недели. |
| 639 Wundt. Ibid. S. 329 ff. Срав. с этим определение Нагттапп’ом Вундта как «наивного реалиста» и «трансцендентального реалиста» в силу признания Вундтом как точки зрения наив. реализма, так и необходимости логич. функций. См. Hartmann. Geschichte der Metaphysik. 1900, В. II, S. 538. 641 Мы понимаем, конечно, под отвлечением того значения, которое придаёт этому слову R. Schubert Soldern, что «точка зрения имманентной философии, как он её понимает, есть «точка зрения высшего и труднейшего отвлечения» … или … «…мы совершенно от всего абстрагируем, чтобы установить этим первоначальное состояние человеческой мысли» … Schubert Soldern понимает здесь отвлечение не логического от опытного, как обыкновенного, а, наоборот, опытного от логического. Эта произвольность позволяет Sch. Soldern’y избегнуть обвинения в «наивности». См. Schubert Soldern Erwiderung auf Prof. Wundt’s Aufsatz «Ueber n. u. kr. Realismus. XII S. 317. 665 Mercier. (La psychologie contemporaine. 1897 p. 214) указывает ещё на частое смешение у Вундта представлений и объектов в силу монистического взгляда. (См. также р. 215). 669 Е. Köni g. W. Wundt, als Р. u. Ph. S. 68. Ср. также Mercier. La psychologie contemporaine. 1897. p. 182. 671 Kant. Kritik der reinen Vernuft. 2 e Auflage, Riga. 1787 S. 355 (Elemental. II Th. II, Abth. Transe. Dialectik). 673 Kant. Kritik d. r. Vernunft. S. 35; «Eine Wissenschaft von allen Principien der Sinnliehkeit a priori nenne ich die transcendentale Aesthetik»… 680 Волынский. Философия и наука. Критика пр. Вундта. Северн. Вестник 1890. Май, стр. 54. Особенно характерно для данного критика его уверение в том, что «функция рассудка и функция идей очерчена Вундтом теми же оборотами, а подчас и теми же словами, которые знающий человек отыщет в кантовской трансцендентальной логике и трансцендентальной диалектике». Что касается подобных выражений и слов, которые «знающий человек» найдёт заимствованными Вундтом у Канта из «трансцендентальной логики» и «трансцендентальной диалектики», то можно, с одной стороны, указать на то, что «знающий человек» нашёл бы всё о чем говорит г. Волынский, в трансцендентальной логике, не упоминая о трансцендентальной диалектике, которая, как известно, составляет второй отдел логики, а с другой стороны, знающий человек и в трансцендентальной логике нашёл бы сходство, как мы уже указывали, большею частью лишь чисто внешнего свойства. Мы согласны здесь с Mercier D. La psychologie contemporaine (р. 189). |
| 20 Много интересного и ценного для выяснения различия между духом и природой можно найти у итальянского философа Джентиле, см. его книгу: «L’esprit acte pur» (Полное название главного сочинения основателя актуализма Дж. Джентиле о духе как чистом акте: «Theorie generate de l’esprit comme acte pur» Первое итальянское издание: «Teoria generale dello spirito come atto puro» вышло в Пизе в 1916 г). Но в нем слишком сильно влияние идеализма Фихте. 21 В замечательном исследовании Э. Роде «Psyhe» (Rohde Е. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Bd. 1–2, 1890–1894) рассматривается, как древнегреческое сознание пришло к идее души и ее бессмертия. Бессмертие души не мыслилось естественно принадлежащим человеку, оно принадлежит лишь Богу, герою, демону. Наконец душа была признана за человеком. Но даже внутри христианского сознания дух не мыслится присущим человеку, а лишь Богу. Только мистики видят дух в человеке. Романтизм же есть ущемленность духа душой. 24 знающее (ученое) незнание (лат.) (См. примечание к с. 62.). (Здесь и далее перевод иностранных слов и выражений сделан при подготовке настоящего издания.) 26 Дильтей много верного и интересного говорит о науках о духе. См. его «Einleitung in die Geisteswissenschaften» (Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig, 1883). Но он ошибочно отрицает возможность философии истории, которая должна быть поставлена в центре философии духа. 27 «Die Religion des Geistes» Э. Гартмана (Hartmann E. von. Die Religion des Geistes, in: Religionsphilosophie. Bd. 2. Berlin, 1882, 2. Aufl. – 1907) есть антихристианское монистическое учение. 28 Г. Коген верно говорит в своей «Ethik des reinen Willens» (Cohen H. Ethik des reinen Willens, in: System der Philosophic. Tl. 2. Berlin, 1904) о мифологическом происхождении идеи души, но делает отсюда неверные выводы, так как хочет изгнать все мифологическое. 33 См. Max Schlessinger. Geschichte des Symbols. 1920 (Schlesinger М. Geschichte des Symbols. Berlin, 1912.). 34 |
| Wird doch einmal dem Aegyptertum und dem Brahmanismus zu Gute gerechnet, was bei den betreffenden Völkern Letztes und Höchstes auf dem Gebiete der religiösen Anschauung durch die speculative Theosophie produciert worden ist: dann hätte nicht vergessen werden sollen auch das in Anrechnung zu bringen, dass auch dem Griechentum die Wissenschaft hervorgegangen ist, und dass die Philosophie doch eine ganz andere Macht geistiger Aufhellung und wahrhaft menschlicher Selbsterkenntniss bewährt hat als alle jene unbeholfenen Phantastereien. Der Gang der Geschichte ist bei Hartmann gevadezu umgekehrt, die echten Kriterien des Wertes mit falschen vertauscht... Nicht an Aegypten oder Indien, nicht an Buddhismus oder Persertum hat das Christentum seine nächsten Vorgänger gehabt, sondern am Hellenismus, und wo man aus jenen vereinzelte Elemente in das Christentum zu übertragen versucht hat, da ist hässliche Verzerrung die Folge gewesen (SS. 3536). Дельные критические замечания против исторической конструкции религий Гартмана см. в книге Braig’a.: Die Zukunftsreligion des Unbewussten und das Princip des Subjectivismus. Freiburg im Breisgau. Fünftes Kapitel. 714 Hegel’s Vorlesungen über die Philosophie der Religion, herausgegeben von Philipp. Marheineke. 2-te Auflage. Berlin. 1840. IIl B-de. 715 Schellings Sämtliche Werke, 2-te Abtheilung, III B-de – Philosophie der Mythologie. Лучшее изложение (точное и полное, при внешней краткости) указанного сочинения Шеллинга дано в монографии Friedrich’a Schaper’a: Schellings Philosophie der Mythologie (Nauen, 1893). На русском языке его краткое, но достаточно определенное, resumé, в связи с критическою оценкою, см. у протоиерея Петропавловского: „Въ защиту христианской веры против неверия“, вып. II, часть 2-я стр. 143156. – По Шеллингу, мифологический процесс есть процесс необходимый (В. 1-ter, Ss. 192193) – и с объективной, и с субъективной стороны. Objectiv betrachtet, – пишет Шеллинг (S. 198), – ist die Mythologie wofür sie sich gibt, wirkliche Theogonie, Göttergeschichte: da indess wirkliche Götter nur die sind, denen Gott zu Grunde liegt, so ist der letzte Inhalt der Göttergeschichte die Erzeugung, ein wirkliches Werden Gottes im Bewusstsein, zu dem sich die Götter nur als die einzelnen erzeugenden Momente verhalten. |
| 91 По поводу его статей Дарвин писал: «я никогда в жизни не читал более ясного излагателя, а следовательно, и мыслителя, как вы… Мне было отрадно заметить, что я сам, своими выработанными мыслями, пришел к одним заключениям с вами, хотя и никогда не мог, или лишь изредка был в состоянии указать свои основания для этих выводов». Ch.Daewin в отзывах о сочинениях Фиске, приложенных к Fiske. Idea of God, as affected by Modern Knowledge. Boston and New York. 1893, признание чрезвычайно важное для определения расценки самим Дарвином своих теоретических, принципиальных положений. 100 Хороший обзор перемен, происшедших в самом дарвинизме и в отношениях к нему можно найти у R.H.France. Der heutige Stand der Darwinin’schen Fragen. (2 Autl. Von Die Weiterentwickluug der Darwinismus) Leipzig, 1907; G. Wolff. Der gegenwartige Stand der Darwinismus. Leipzig, 1896. M. Kassowitz Die Krisis der Darwinismus,b Zukunft, 1902, Februar; H.Meyer. Der gegenwartige Stand der Entwicklungslehre. Bonn. 1908. А.А.Тихомиров. Судьба дарвинизма. СПБ. 1907; E.v.Hartmann, Der Darwinismus seit Darwin в Annallen der Naturphilosophie, hrsg.v.Ostwald. it B., 285 if (Leipzig, 1903); в его же Das Problem des Lebens. 1906, 1–77. Reincke Die Welt als That. 5 Aufl 1908, 391 ff, – с консервативно-дарвинистической точки зрения ср.статью А.Р.Уоллэса, Современное состояние дарвинизма – в прибавлении к его книге – Дарвинизм 2 русс. Издание. Москва, 1911, 546 и слл. 101 Самый видный пример этой предубежденности – неуспех крупного труда Альберта Виганда. Der Darwinismus und die Naturforchung Newton und Caviers. Braunschwtig, 1874–77, глубокое значение которого позднее признали сами, отрезвившиеся от своего учения, дарвинисты. Столь же маловлиятельными оказались при своем опубликовании возражения против Дарвинова учения Карла фон Бэра (1886), Нэгели и других солидных биологов. Еще менее, разумеется, считались с несочувствием представителей других естественных наук, хотя бы даже и таких знаменитостей, как физик Кельвин (W. Thomson-Kelvin. Popular Lectures and Addresses, London, 1894. 2, 204) и астроном Гершель, иронически называвший теорию естественного подбора «таинственнейшей из тайн». |
| Г. В. Лейбниц (1646-1716) в раннем трактате «О принципе индивида» (De principio individui, 1663) практически дословно повторял мнение Суареса по вопросу об И.: «Всякий индивид индивидуализируется всей в целом своей сущестью (sua tota entitate)» ( Leibniz G. W. De principio individui// Idem. Philosophische Schriften. 1990. Bd. 1. S. 11). Х. Вольф (1679-1754) писал о «внутреннем достаточном основании индивида», которое и есть «принцип индивидуации» ( Wolff Chr. Philosophia prima, sive Ontologia. Francofurtum et al., 1736. P. 228). Таким «достаточным основанием», согласно Вольфу, является «всесторонняя определенность того, что актуально присуще сущему» (Ibid. P. 229). Отождествление И. и индивидуальности прослеживается у английских философов. Дж. Локк (1632-1704) связывал И. с пространственно-временной определенностью вещи, отмечая, что принципом И. является «само существование, которое определяет сущее любого вида в отношении конкретного времени и места». Такое существование является «несообщаемым для двух сущих одного и того же вида» ( Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. L., 1828. Vol. 2. P. 49). У Д. Юма (1711-1776), соглашавшегося с Локком, вместе с тем в большей степени подчеркивается связь И. с познающим субъектом, к-рый в своих познавательных актах индивидуализирует познаваемые объекты: «Принцип индивидуации не что иное, как неизменяемость и непрерывность любого объекта в течение установленного промежутка времени, благодаря которым ум может отслеживать его в различные периоды его существования, без всякого перерыва в восприятии и без необходимости прибегать к идее множества или числа» ( Hume D. A Treatise of Human Nature. Oxf., 2007. Vol. 1. P. 134). В XIX в. понятие «индивидуация» почти полностью забывается и лишь изредка встречается при отсылках к средневек. концепциям индивида. Несколько раз термин «индивидуация» употреблялся А. Шопенгауэром (1788-1860). По словам Шопенгауэра, «индивидуация есть простое явление, возникающее посредством пространства и времени, которые суть не что иное, как обусловленные моей мозговой познавательной способностью формы [способствующие познанию] объектов» ( Schopenhauer A. Über die Grandlage der Moral// Idem. Werke/Hrsg. P. Deussen. Münch., 1912. Bd. 3. S. 741). Поэтому пространство и время являются основанием множественности и в этом смысле принципом И.: «Множество вообще с необходимостью обусловливается пространством и временем и мыслимо лишь в них, поэтому их в этом аспекте мы называем принципом индивидуации» ( Idem. Welt als Wille und Vorstellung//Ibid. Bd. 1. S. 151). О «временности и пространственности» как «принципе реальной индивидуации» ( Hartmann E., von. Grundriß der Metaphysik. Bad Sachsa, 1908. S. 38) писал также последователь Шопенгауэра Э. фон Гартман (1842-1906). |
| a. Переходная ступень от этической религии к религии спасения (иудейство). III. Религия спасения: 1 . Отрицательная религия спасения, основанная на идее отрицания мира (буддизм). 2 . Положительная религия спасения (христианство). 3 . Возврат к религии нравственности (ислам). Развитие нравственного элемента кладет в основу классификации религий профессор Тиле, который делит все религии на два обширных класса на естественные или натуралистические и этические. В виду того, что в классификации Тиле дается обзор общего хода развития религий, мы считаем нужным подробнее остановиться на этой классификации, руководясь публичными (Гифордскими) лекциями Тиле, читанными им в Единбургском Университете. При морфологической классификации религий, говорит Тиле, деление их на натуралистические и этические является самым естественным. Такое деление в существе дела признается и другими сторонниками морфологической классификации, хотя они иногда усвояют двум обширным классам религий иные наименования Siebeck также делит все религии на натуралистические и этические, но только присоединяет к этим двум категориям третью – «религии спасения». Профессор Edward Caird предлагает делить религии на объективные и субъективные, но в существе дела здесь даются только новые более абстрактно философские термины, так как объективные и субъективные религии соответствуют натуралистическим и этическим. Деление религий Ed. Von Hartman " a на натуралистические и супранатуралистические, и Whitney’s на естественно выросшие в среде народа и на основанные отдельными лицами опять-таки, по мнению Тиле, совпадает с делением на натуралистические и этические, так как последние получили начало от индивидуальных основателей и в них с особенною ясностью выдвигается супранатуралистический или сверхъестественный характер их происхождения. Пропасть, отделяющая натуралистические религии от этических, настолько велика, что исторический переход от первых к последним всегда сопровождается некоторым насильственным переворотом. Старая народная религия борется за свое существование, преследует приверженцев новой веры, воздвигает даже гонения; с другой стороны, и этическая религия, одержав верх над отжившей натуралистической, старается удержать свое господство не только проповедью, но и насилием; так было в Персии при водворении нового учения Зороастра, так было и в Индии и других странах при появлении буддизма. |
| 19 «Я прошу вас, – резюмирует Шеллинг, – считать установленным следующее: 1) Существо того, что Н.З. называет Сыном, есть вечно в Боге как поглощённое в actus purissimus божественной жизни, само с Богом, ϑες. 2) С того момента (von da), как Отец усматривает в образах своего бытия возможность другого бытия, или с того момента, как ему эти образы являются как потенции, т. е. стало быть от вечности, с того момента, как он есть Отец, вторая потенция представляется ему как будущий Сын, он, стало быть, уже имеет в ней будущего Сына, которого он в ней наперёд познаёт, в котором он собственно принимает план (Vorsatz) мира. Потому и говорит ап. Павел: «в Нём всё создано» ( Кол.1:16 ) здесь Сын только в Отце, ещё не вышел из Отца; но, в 3-х, и вне (praeter) Отца – сначала как потенция – он положен лишь с началом творения, действительный же Сын он лишь после того, как он осуществил себя преодолением противоположностей, следовательно, в конце творения; как Сын, он внешне (пред миром) объявляется в ещё более поздний момент». (ib. 332). 20 Ed. Hartmann. Schelling’s philosophisches System. Leipzig. 1897, стр. 135–136, не без основания указывает, напр., что дедукции трёх ипостасей у Шеллинга всё-таки не получается, ибо три положения или фазиса, в развитии Божества, не суть ипостаси. Модалистический характер учения Шеллинга отмечает и Пфлейдерер, который замечает по поводу рассматриваемого учения: «es ist das jedenfalls eher montanistischehe oder sabellianische als kirchliche Dreienigkeit» (I. c. 35). 21 Приведу несколько выдержек для читателей, мало знакомых с православным богослужением. Самогласны, гл. I. «Кая житейская сладость пребывает печали непричастна? Кая ли слава стоит на земли непреложна? Вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша; единем мгновением, и вся сия смерть приемлет... Гл. 3-й. Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедшей бо смерти сия вся потребишася... Гл. 4-й. Где есть мирское пристрастие? где есть привременных мечтание? где есть злато и сребро? где есть рабов множество и молва? вся персть, вся пепел, вся сень... |
|
|
