| Как и у Гегеля, у Гартмана три формы духа. Различие этих трех форм духа характеризуется в книге «Проблема духовного бытия» следующим образом: «Только личностный дух может любить и ненавидеть, только он несет ответственность, вину, заслугу. Только он имеет сознание, волю, самосознание. Только объективный дух является носителем истории в строгом и первичном смысле. Только он «имеет историю», является одновременно сверхиндивидуальным, общим и реальным живым духом. Его судьба - историческая судьба... Только объективированный дух врастает во вневременное идеальное, сверхисторическое» [viii] N. Hartmann. Zum Problem der Realitätsgegebenheit. PhilosophischeVorträge der Kantgessellschaft. 32, Berlin, 1931. - S. 8. Ibid. Ibid., S. 93 - 94. [iv] N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins. Berlin - Leipzig, 1933. - S. 18. [v] N. Hartmann. Möglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim am Glan, 1938. - S. 219. [vi] Kleinere Schriften von Nicolai Hartmann, Bd. III. - S. 334. [vii] Ibid. [viii] N. Hartmann. Das Problem des geistigen Seins. - S. 63. Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть 10. Re: Философия духа Николая Гартмана В философии Гегеля растворена метанойя. Вот этого Гегелю и не могут простить. Мол,не мог просто сказать: " метанойя " ... нет,же, закрутил, замудрил, затемнил... Тем не менее, искомая русским умом идея покаяния , имеет свою логику в диалектике Гегеля, в разработанной им системе. Вся его система логики суть покаяние, метанойя. Выраженное в логической системе философии. 9. Философия духа Николая Гартмана В большей степени здесь соглашусь с Бондаревым Игорем. " Дело не в личности Гегеля. А в его разработанной философии. В диалектике. В логике и терминологии, которые открыты для любого содержания. В том числе и православного. Вот что важно... И не надо путать философию с религией или противопоставлять их " . У меня есть эта работа С.А. Шатохина. Здесь добавлю часть, которая не опубликована. |
| So hat auch Hartmann wohl zuweilen des Guten zu viel gethan, die einzelnen Religionssysteme allzu streng aus einem Prinzip heraus construiert, der Vielheit zusammenwirkender Motive verschiedenster Art, der allem Historischen anhaftenden unberechenbaren Singularität keine genügende Beachtung von halb schon wissenschaftlicher und reflectierter Art mit den ursprünglichen Volks- anschanungen in allzu nahe Berührung gebracht und jene in diese hineingedeutet. Dem Unterschiede der Zeiten und Epochen im Geistesleben desselben Volkes ist nicht immer genügend Rechnung getragen, so bei Aegyptem, Indern, Persern (S. 30)... Mancherlei muss bei dieser Anordnung befremdlich erscheinen, und sehr vieles davon hat kaum Aussicht, trotz solcher Befremdlichkeit aus überzeugenden Gründen acceptiert zu «werden.... Ueberdies es kann ein Anordnungsprineip nicht das richtige sein, in dessen Consequenz die griechisch – römische Religion auf weit tieferer Stufe zu stehen kommt als die aegyptische, persische, indische. Hartmann hat sich dabei offenbar von einer einseitigen Intention täuschen lassen und nicht die Religion gesehen wie sie gesehen sein will im lebendigen Zusammenhänge mit allen aus ihr fliessenden und durch sie befruchteten Culturrichtwngen. Er hat theils die Tendenz auf Vereinheitlichung und Systematik in der Religion in ihrem Werte für das religiöse Verhältniss überschätzt; teils hat er dem Religionssystem selber zu gute gerechnet, was spätere Theosophie und Speculation hineingetragen hat; teils endlich hat er in solchen unklaren und halben, verschwommenen und begriffslosen Ahnungen mehr gefunden als darin liegt. Wird doch einmal dem Aegyptertum und dem Brahmanismus zu Gute gerechnet, was bei den betreffenden Völkern Letztes und Höchstes auf dem Gebiete der religiösen Anschauung durch die speculative Theosophie produciert worden ist: dann hätte nicht vergessen werden sollen auch das in Anrechnung zu bringen, dass auch dem Griechentum die Wissenschaft hervorgegangen ist. und dass die Philosophie doch eine ganz andere Macht geistiger Aufhellung und wahrhaft menschlicher Selbsterkenntnis» bewährt hat als alle jene unbeholfenen Phantastereien. |
| Eduard von Hartmann. Ethische Studien. Leipzig. 1898. S.S. V+241. Новая книга немецкого философа представляет собой ряд отдельных очерков по этике, иногда стоящих между собой в некоторой связи, иногда совсем ничем не связанных. Одни из них имеют исторический или историко-библиографический характер (Новая мораль Ницше, Эгоистическая этика Штирнера, Античная гуманность); другие принципиально-этический (Ниже и выше добра и зла, Понятие ценности и ценность удовольствия, Этика и эвдемонизм): последнюю главу книги составляют изложение философии религии Гартмана в виде 69 тезисов. – В первом очерке (Выше и ниже добра и зла) Гартман устанавливает правильную, по его мнению, точку зрения на нравственность. Возможно, говорит он, троякое отношение к нравственности со стороны человека. При первом из них он не хочет подняться над природным состоянием и поставляет задачей своей деятельности личное благополучие или господство эгоизма, считая пустой выдумкой понятие о нравственности, желающей возвыситься над природой; второе – абсолютизирует нравственность, видя в ней единственную цель и оправдание жизни и мира и отрицая возможность какой-либо высшей точки зрения; он даже жизнь Божества мыслит не иначе, как под категориями нравственности; третье, наконец, признает для человека возможность состояния выше нравственного, когда для него нравственность становится необязательной: такого будто бы состояние избранника Божия, человека возрожденного, воля которого объединилась с волей Божией. Эти три точки зрения могут быть названы – натурализмом, морализмом и супраморализмом. Каждая из них, взятая в своей исключительности, неправильна. Первая и последняя уничтожают нравственность, устраняя сами понятия добра и зла и делая невозможною нравственную ответственность; вторая не права в том, что отрицает выше нравственную сферу, лишая этим нравственность ею глубочайшего основания и смысла, и переносить даже на Бога понятия, приложимые лишь в мир конечного и условного. Вместе с тем каждая из трех точек зрения заключает в себе и долю истины; поэтому правильное отношение к нравственности требует совмещения всех трех точек зрения без взаимного их отрицания. |
| Тем не менее православие по самому своему влиянию фактически посредствуется национальностью и вспомоществуется светским властительством. Конечно, это фактически применимо к православию в его историческом положении, как верно для католичества и протестантства, если первое носит ясный отпечаток латинства в романской своей природе и физиономии, а о втором свидетельствуется (у † [почившего] Eduard von Hartmann), что оно в «германстве» (Germanentum) даже превосходит само христианство . Но столь интимные сближения всегда грозят отождествлением. Неотразимый пример сему у всех пред глазами в позднейшем иудействе, где национализм до того возобладал в самой религии, что здесь сначала надо (кровно) приобщиться к народу иудейскому (чрез обрезание), чтобы потом соучаствовать в его вере и обетованиях. Нечто подобное неотрицаемо и для вышеуказанной триады, хотя никогда не выражалось исторически во всем масштабе и с совершенною типическою отчетливостью. В ней народность не уравнивается без остатка с православием, но все же служит опорой и вместительницей последнего, почему оно действует и воспринимается под формами ее. Здесь очевидно националистическое ограничение, которое тем резче и теснее, что православие по преимуществу связывается с одним типом государственного устройства, и в данном направлении еще недавно делались в России авторитетные научно-иерархические попытки догматического оправдания на основании истины Пресвятой Троицы, хотя другие базировались на этом в пользу ограниченной монархии и даже народовластия. Во всяком случае рассматриваемые доктрины или разрешались теоретическою отвлеченностью, или впадали в узкую национализацию. Первое отличалось совершенною расплывчатостью и не представляло самого нужного, ибо лишь говорило о православии, но не показывало и не определяло его в качестве конкретной жизненной силы. Второе грешило обратным, что выдвигало только известное фактическое обнаружение и заслоняло или искажало натуральную сущность, втискивая ее в национальные рамки. |
| The influence of philosophy is especially clear in the systematic construction of Russian “secular theologians” – the Slavophiles and Khomiakov, but especially Vladimir Solov’ev and his followers. The close connection between the religio-philosophical Weltanschauung and quest of Vladimir Solov’ev with German idealistic philosophy, especially with Schelling, partly with Baader, Schopenhauer, and Ed. Von Hartmann is completely obvious. Solov’ev’s system, however, was an attempt to re-shape afresh the dogmas of Christian belief and Tradition in the categories of modern philosophy, a task which had already concerned Khomiakov. From Solov’ev this tradition, taken up by his spiritual followers and successors, passed into the contemporary religio-philosophical tradition. To such an understanding of theological tasks one should oppose another: the task of theology lies not so much in translating the Tradition of faith into contemporary language, into the terms of the most recent philosophy, but lies rather in discovering in the ancient patristic tradition the perennial principles of Christian philosophy; this task lies not in controlling dogma by means of contemporary philosophy but rather in re-shaping philosophy on the experience of faith itself so that the experience of faith would become the source and measure of philosophical views. The weakest side of Solov’ev and his school was precisely this misuse of the speculative process which can enchain, and often even deform, Tradition and the experience of faith. The influence of German philosophy, in any case, organically penetrated Russian theological consciousness. V From the foregoing brief and fleeting survey of Western influences in Russian theology the following disquieting and hopeless conclusion seems inevitable: was not and is not Russian theology, in its development – as one critic sharply stated – always a “wandering theology”? Was it not peculiarly moveable, changeable, inconsistent and incomprehensible? Such is quite often the conclusion of foreign – especially of Roman Catholic – theologians, who usually get the impression from reading Russian theological works of something uncertain, something indefinable. Impressions and conclusions of this type are in fact the results of a very dangerous misunderstanding, a kind of optical illusion. Something very tragic, however, stands behind such an interpretation – a disastrous schism, a split in Orthodox consciousness, traceable in the history of Russian theology as a certain creative confusion, as a lack of clarity about the road to be followed. Saddest of all was that this peculiar split was between piety and theology, between theological erudition and spirituality, between theological schools and Church life. |
| Тем не менее православие по самому своему влиянию фактически посредствуется национальностью и вспомоществуется светским властительством. Конечно, это фактически применимо к православию в его историческом положении, как верно для католичества и протестантства, если первое носит ясный отпечаток латинства в романской своей природе и физиономии, а о втором свидетельствуется (у + [почившего] Eduard von Hartmann), что оно в «германстве» (Germanentum) даже превосходит само христианство. Но столь интимные сближения всегда грозят отождествлением. Неотразимый пример сему у всех пред глазами в позднейшем иудействе, где национализм до того возобладал в самой религии, что здесь сначала надо (кровно) приобщиться к народу иудейскому (чрез обрезание), чтобы потом соучаствовать в его вере и обетованиях. Нечто подобное неотрицаемо и для вышеуказанной триады, хотя никогда не выражалось исторически во всем масштабе и с совершенною типическою отчетливостью. В ней народность не уравнивается без остатка с православием, но все же служит опорой и вместительницей последнего, почему оно действует и воспринимается под формами ее. Здесь очевидно националистическое ограничение, которое тем резче и теснее, что православие по преимуществу связывается с одним типом государственного устройства, и в данном направлении еще недавно делались в России авторитетные научно-иерархические попытки догматического оправдания на основании истины Пресвятой Троицы, хотя другие базировались на этом в пользу ограниченной монархии и даже народовластия. Во всяком случае рассматриваемые доктрины или разрешались теоретическою отвлеченностью, или впадали в узкую национализацию. Первое отличалось совершенною расплывчатостью и не представляло самого нужного, ибо лишь говорило о православии, но не показывало и не определяло его в качестве конкретной жизненной силы. Второе грешило обратным, что выдвигало только известное фактическое обнаружение и заслоняло или искажало натуральную сущность, втискивая ее в национальные рамки. Ни там, ни тут не достигалось главнейшего, чтобы выяснить в православии его внутреннюю, эссенциальную природу, которая проявляется «многочастно и многообразно», никогда не изменяясь в своей глубине и не исчерпываясь в своей полноте. |
| Таковы в общих чертах основания критического реализма, которые обосновывает Вундт для всех своих дальнейших исследований. Рассматривая положения, встречавшиеся в исходных пунктах рассматриваемого учения, мы можем заключить, что Вундту, как и большинству основателей каких-либо положительных гносеологических воззрений, пришлось допустить априорные элементы, из которых два, указанные Doring’oм, Lachelier, Нагттапп’ом и Volkelm’oм, мы считаем необходимым разобрать здесь. По мнению Döring’a критический реализм, служащий третьей ступенью в наивном реализме, представляет достоинство с той стороны, что уничтожает задачу причинного объяснения происхождения представлений 652 ; но, с другой стороны, это достоинство, по его мнению, скорее отрицательного характера, ведёт за собою предпосылку относительно представлений, так как Вундт «принимает тождество или же непосредственную связь представлений с объектами» 653 . И на этом основании «критический» реализм Döring переименовывает в «догматический». В свою очередь Hartmann критический реализм Вундта считает некритическим по отношению к основной проблеме теории познания 654 . «Мышление» говорит он, «ко- —522— торое прячет голову между крыльями перед критической рефлексией, не только фактически наивно, но хочет сопротивляться также всякой критике и возводит в принцип отрицательную сторону наивности – отсутствие рефлексии; положительную же сторону – именно инстинктивную легковерность и уверенность в «непонятное» сохраняет и некоторым образом даже возвращает из докритического периода собственной жизни» 655 . «В силу этого», указывает далее Hartmann, «можно было бы эту точку зрения назвать также усиленным наивным реализмом, или реализмом усиленной, потенцированной наивности, так как та форма наивного воззрения, которая мечтает удержать содержание докритической наивной веры против выступающей внешней критики и поднимающегося изнутри скептицизма и которая думает устранить противоречия, – есть именно самая высшая потенция наивности». 656 Поэтому Hartmann не считает третью ступень, на которой находится Вундт, отличной от первой; третья ступень обща с первой, потому что она «вполне нефилософска» 657 . |
| Протоколы собора присланы были для подписи и к Сергию. Когда папа отказался скрепить постановления Трулльского собора и ввести их в подведомственной ему Церкви, император Юстиниан II приказал своему уполномоченному схватить папу и представить в Константинополь. Но когда в Италии узнали о намерениях императора, то милиции городов Равенны, Пентаполя и др. собрались к Риму, чтобы не позволить императорскому послу нанести оскорбления папе. Тщетно протоспафарий Захария приказывал запереть ворота, для спасения жизни он убежал в Латеран и скрылся в спальне папы. Милиция окружала папский дворец и – будь на то согласие Сергия I – умертвила бы императорского посла. Но папа обеспечил ему безопасный выход, и Захария при громком смехе и шутках толпы должен был удалиться из Рима. Такой факт, конечно, имеет важное значение в истории пап и Италии: он показывает, как дорого было для итальянцев лицо, занимающее римский престол, и какая опасная для Византии сила образовалась в милиции. Тем не менее, Византия продолжала оскорблять национальное чувство итальянцев и, вместе с тем, обнаруживать слабость своих сил, когда следовало настойчиво поддержать притязания. Еще у ней оставалось средство оберегать свою власть в Италии назначением на римский епископат лиц иностранного происхождения, чем и пользуется она в конце VII и начале VIII в. Еще можно было запугать итальянцев лангобардами; но какой для Византии оборот могли получить дела, если на престоле папском будет сидеть лицо римского происхождения, если притом папа будет поставлен в необходимость предпочесть союз с лангобардами, к тому времени уже обращенными в католичество? В таком виде складывались итальянские отношения к концу VII в. 72 Pauli Diaconi. 11, 32. Post cuius mortem Langobardi per annos decem regem non habentes sub dicibus fuerunt; Hartmann. Geschichte Italiens im Mittelal-ter. 11; 1 Halfte. Gotha, 1900. 73 Hartmann. Untersuchungen zur Geschichte der Byz. Verwaltung in Italien. S. 8; Diehl. Etudes sur Íadministr. byzant. dans 1 " Exarchat de Ravenne. |
| 53 Hartmann, Philosophie des Unbewussten. 1867. 2 B. p. 252–254. Замечания о Гартмановой теории индивидуализации, – см. у Vaiginger’a в его сочинении: Hartmann, Dühring und Lange. 1876. p. 79–80. 55 Более подробное раскрытые этого самопротиворечия идеализма см. у В. Соловьева в его брошюре: «О действительности внешнего мира». (Ответ К.Д. Кавелину). 57 Отрицание свободы – не единственный гибельный для практической жизни результат идеализма. Последовательный идеализм неизбежно должен прийти к искажению, даже отрицанию самых коренных нравственных понятий добра и зла. Этот результаты идеализма откровенно высказывает Спиноза, когда говорить, что различие добра и зла, вины и заслуги основано только на предрассудке. Так как люди вообразили себе, будто все. что ни происходит в мире, происходит для них самих и для их блага, то в каждой вещи преимуществом они стали считать то, что доставляет им пользу или удовольствие.. Для обозначения таких чисто субъективных отношений своих к свойствам вещей, они и изобрели понятия такого рода, как напр., добро, зло, порядок, беспорядок, красота, безобразие и т. п.; а так как при этом они считали себя свободными, то отсюда и возникли такого рода понятия, как похвальное и заслуживающее порицание, заслуга и виновность. Все, что полезно для здоровья или считается важным в деле религии, люди назвали добром, а противоположное тому – злом. Но все это не более, как субъективные представления нашей низшей познавательной силы воображения (Ethik, übers v. Kirchmann. 1877. 46. 47). Хотя другие идеалисты, по-видимому, далеки от такого резкого отрицания объективного значения добра и зла, но в сущности и их понятия последовательно приводят к тому же результату. 63 Локково название; первичные и вторичные свойства вещей не может быть признано правильным и точным. Прежде всего, неправильность здесь в том, что свойства вторичные точно так же, как и первичные, он называет свойствами вещей. Но сам Локк придает им значение только субъективных ощущений; но ощущения, которые существуют не в телах, а только в ощущающем субъекте, вообще не могут быть свойствами самых тел, производными точно так же, как; и первоначальными. |
| 14 Может показаться, что представленное нами воззрение на сущность человеческого познания в своем результате ведет только к отрицанию метафизики, а не философии вообще. Но из данного нами понятая о философии уже видно, что так называемая метафизика составляет главное и существенное ее содержание, что другие части ее (напр. логика, эмпирическая психология, история философии), имея, конечно, свое самостоятельное данное значение, в сущности образуют только необходимые подготовительные ступени для решения высших метафизических проблем, – да и сами, для своей истинно философской постановки, имеют нужду в метафизике. Без метафизического элемента логика, психология, история философии обратятся в чисто эмпирические науки, описывающие явления знания и психической жизни, но не изъясняющие их окончательно; так как такое изъяснение невозможно без уразумения основных начал, производящих те и другие явления: эти начала – идея истины для логики и истории философии, и идея души – для психологии. Поэтому истинно философская логика, психология, история философии не мыслимы без понимания того, что мы назвали идеею и что по самому существу носит не эмпирический, а метафизический характер. Отсюда видно, почему для нас отрицание возможности метафизического знания совпадает с отрицанием философии вообще. 16 Справедливо замечает Боннэ: „если бы мы изучили вполне сущность малейшего насекомого, то это изучение превысило бы все наши познания, какие мы имеем о мире.» 17 Файгингер называет это направление также критицизмом, а главного представителя его, Ланге, – критицистом, релятивистом, ново и младо-кантианцем (Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange. 1876. p. 4. 18. 205 и др.). 18 Ланге, автор известной „Истории материализма», которую Файгингер, по ее внутренним достоинствам и по таланту изложения, считает самым значительным философским произведением нашего времени (218). „истинным украшением немецкой философии» (213, п. 13). Воззрение Ланге на философию изложено по Файгингеру. См. его: Hartmann, Dühring und Lange. 1876. p. 18–20. |
|
|
