| Первое свидетельство о церковной деятельности М. относится к 314 г. Вероятно, он председательствовал на Анкирском Соборе , созванном с целью разрешения проблем, возникших после Великого гонения на христиан ( Parvis. 2006. P. 11-30; согласно иной т. зр., основанной на указаниях нек-рых манускриптов, на этом Соборе председательствовал еп. Виталий Антиохийский ( Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 1/1. P. 300-301). Во всяком случае в этот период М. уже возглавлял Анкирскую кафедру. В 325 г. он принял участие во Вселенском I Соборе в Никее и решительно поддержал осуждение учения Ария ( Epiph. Adv. haer. 72. 2; Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 23, 32). В нач. 30-х гг. IV в. М. вновь оказался вовлечен в богословскую полемику: он написал трактат, направленный против субординационистского учения о Пресв. Троице Астерия Софиста . В этом сочинении М. также подверг критике богословие Оригена и ряда влиятельных восточных епископов, включая Евсевия Никомидийского, Евсевия Кесарийского, Павлина Тирского и Наркисса Неронианского ( Euseb. Contr. Marcel. I 4). М. был обвинен в приверженности монархианству Евсевием Кесарийским, написавшим для опровержения его богословской позиции 2 полемических трактата. Полемическое сочинение против учения М. было также составлено преемником Евсевия на Кесарийской кафедре Акакием ( Epiph. Adv. haer. 72. 6-10). В 335 г. на Соборах в Тире и Иерусалиме М. отказался поддержать евсевиан (партию последователей Евсевия Никомидийского), попытавшихся лишить кафедры свт. Афанасия Великого. В свою очередь богословские взгляды М. были подвергнуты участниками Соборов жесткой критике. В 336 г. М. был осужден и низложен евсевианами на Константинопольском Соборе в присутствии имп. св. равноап. Константина Великого ( Hilar. Pict. Fragm. hist. III 3; Euseb. Contr. Marcel. II 4; Socr. Schol. Hist. eccl. I 36; Sozom. Hist. eccl. II 33). В 337 г. М. скорее всего вернулся на короткое время на свою кафедру, но, как предполагают некоторые исследователи, в 338 или 339 г., после восшествия на престол имп. Констанция II , на небольшом Соборе в К-поле состоялось повторное рассмотрение дела М. и он вновь был осужден ( Hanson. 1988. P. 218). |
| епископам всю опасность неприятия Никейского Собора, окончательно размежевав их с арианствующими. В свою очередь, в арианских и полуарианских кругах выделяется группа крайних ариан - аномеев. Аномеи последовательно развили арианские идеи до такой степени, что их еретический характер стал очевиден для всех православных. Защитником 2-й сирмийской формулы на Востоке оказался Евдоксий , занявший по смерти Леонтия (после 357) Антиохийскую кафедру. На Соборе в Антиохии он отверг слова «единосущный» и «подобосущный». Это возбудило сильное движение в среде омиусиан во главе с Василием , еп. Анкирским. На Соборе в Анкире (358) василиане изложили в соборном послании правосл. учение о полном равенстве по существу Бога Отца и Бога Сына. «Всякий Отец,- писали они,- мыслится отцом подобной ему сущности» ( Epiph. Adv. haer. 73. 4). От Собора с посланием отправлены были послы в Сирмию к Констанцию, в числе к-рых был и Василий Анкирский. В Сирмии находились в это время омии - Урсакий, Валент, Герминий и 4 африкан. епископа. Из них и омиусиан составился III Сирмийский Собор. Еп. Василий сумел склонить на свою сторону Констанция, и последний заставил омиев подписать отвергнутое ими слово «подобосущный». Отказавшиеся подписать составленное вероопределение, включая аномеев, были сосланы. Омии старались сделать все возможное для отмены решений III Сирмийского Собора. Констанций задумал примирить обе группы. Было составлено вероизложение, известное под названием «датированной веры», одно из положений к-рого - «Сын подобен Отцу во всем» - направлено было в пользу омиусиан, др.- запрещение употреблять слово «существо» - в пользу омиев, но ни те ни другие не были довольны верой, и при подписи омий Валент опустил слово «во всем» и только по приказанию Констанция дополнил опущенное, а Василий сделал приписку: «Признаю Сына подобным Отцу во всем, т. е. не только по воле, но и по ипостаси, и по существованию, и по бытию» ( Epiph. Adv. haer. 63. 22). С «датированной верой» омии прибыли в Аримин, где собралось ок. |
| Епифания, в главе о ереси коллиридиан (Epiph. Adv. haer. 79, 4//PG 42, 745A.). Ибо старицами были шестидесятилетние женщины, из числа которых поставлялись диакониссы, как говорит ап. Павел и как сказано в примеч. к VI Всел. 40 (прочти его). А это правило запрещает рукополагать стариц и председательниц над остальными женщинами. Эти старицы упоминаются и в гл. 57 кн. 2 «Апостольских постановлений: «...девы, вдовицы и старицы пусть стоят или сидят впереди всех» (PG 1, 733A.). И Павел особо упоминает о них в Послании к Титу: Чтобы старицы также одевались прилично святым, не были клеветницы, не порабощались пьянству, учили добру; чтобы вразумляли молодых ( Тит.2:3 ). Удивляюсь, как некоторые, из-за того что сказано прилично святым (ιεροπρεπες), утверждали, что это жены пресвитеров и иереев. Это неверно, потому что апостол, говоря: чтобы вразумляли молодых, ясно показал, что под πρεσβτιδας он подразумевает стариц, как и выше он назвал словом πρεσβτας старцев, а не пресвитеров. Словом πρεσβτιδας называет стариц-монахинь и правило VI Всел. 46. А уже упомянутый Епифаний в главе о 79-й ереси говорит, что старицами именовались старейшие из вдов (Epiph. Adv. haer. 79.4//PG 42, 745A.). Смотри также примеч. 3 к I Всел. 19. 158 Обрати внимание: как пишет Евстратий в своем сочинении «О таинствах» (с. 284), в то время Святой Хлеб хранили по разным причинам. Во-первых, для того чтобы христиане причащались по средам и пятницам, а также в другое время, когда хотели (поскольку литургия совершалась не каждый день). Так было и на Востоке, как говорит Василий в письме к Кесарии, жене патриция (Basil. Мадп. Ер. 93//PG 32, 484В-485В.), и на Западе, как свидетельствуют Киприан в 56-м письме и Иероним в письме к Паммахию, вплоть до времени императоров-христиан. Во-вторых, ради больных. В-третьих, ради путешествующих. В-четвертых, ради отшельников. В-пятых, по словам св. Иустина (1-я апология христиан), чтобы посылать Святые Тайны через диакона тем, кто не был на литургии из-за недуга или по другой уважительной причине (Just. |
| Определенно можно говорить о принадлежности М. только 2 сочинений: сохранившегося лишь во фрагментах трактата «Против Астерия», цитируемого в полемических трудах Евсевия Кесарийского «Против Маркелла» и «Церковное богословие», а также послания М. Римскому еп. Юлию, к-рое включил в свой трактат «Панарион» свт. Епифаний Кипрский. В научной лит-ре утвердилось мнение о принадлежности М. трактата «О святой Церкви» (De sancta Ecclesia), автором к-рого считался первоначально сщмч. Анфим , еп. Никомидийский ( Richard. 1949; Simonetti. 1973; Hanson. 1988. P. 223; Logan. 2000). Некоторые исследователи приписывают М. авторство целого ряда богословских сочинений, ранее рассматривавшихся как труды свт. Афанасия Великого: «Изложение веры» (Expositio fidei//PG. 25. Col. 199-208), «Послание Либерию» (Epistula ad Liberium//Ibid. 28. Col. 1443-1446), «Слово пространное о вере» (Sermo maior de fide//Ibid. 26. Col. 1263-1294), «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos//Ibid. Col. 983-1028) ( Scheidweiler. 1954; Tetz. 1964, 1968, 1972; в целом историю вопроса см. в работе: Lienhard. 1982. P. 496-501). Впрочем, данная атрибуция вызывает сомнения у др. ученых. Так, М. Симонетти оспаривает принадлежность М. «Слова пространного о вере» и трактата «О явлении во плоти Бога Слова...» ( Simonetti. 1973). Р. П. К. Хансон, датируя трактат «О явлении во плоти Бога Слова...» 369 или 370 г., приписывает его авторство сторонникам М., но не ему самому ( Hanson. 1988. P. 222-223). Ряд ученых атрибуируют М. также соч. «Увещание к эллинам» (Cohortatio ad Graecos), приписываемое мч. Иустину Философу (см. в ст. Иустин Философ ). Богословие Как и у многих других богословов того времени, в учении М. центральное место занимает тема единого Бога. Он отстаивал строгое единобожие, не впадая при этом в тринитарный субординационизм, свойственный учению Оригена, Ария и евсевианских богословов (Астерия, Евсевия Кесарийского, Акакия Кесарийского). Бог, по учению М., является совершенной Монадой, в которой пребывают божественное Слово и Св. Дух, обладающие единой с Богом Отцом Ипостасью ( Marcel. Ancyr. Fragm. 69; Epiph. Adv. haer. 72. 2). Слово - также вечная Сила Божия ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3), проявляющая Себя в божественной энергии (νργεια δραστικ) ( Marcel. Ancyr. Fragm. 60, 121). Воплощение Слова Божия совершается в энергийном порядке и не разрушает божественного единства (Ibid. 71, 116; см. также: Grillmeier. 1975. P. 282-283). |
| 1-я, остававшаяся верной строгому никейцу свт. Евстафию , еп. Антиохийскому, скончавшемуся в ссылке, возглавлялась Павлином, рукоположенным во епископа Антиохийского Луцифером Каралитанским в 362 г. ( Sozom. Hist. eccl. V 12-13; Socr. Schol. Hist. eccl. III 6; IX 2). 2-я партия, отделившаяся от партии свт. Мелетия под влиянием еп. Аполлинария (младшего) Лаодикийского, возглавлялась пресв. Виталием (впосл. Виталий I , еп. Антиохийский). Поддерживаемый Аполлинарием, Виталий отказался примкнуть к Павлину, которого он обвинял в савеллианстве (см. Модализм ) ( Epiph. Adv. haer. 77. 20). В свою очередь Павлин нападал на учение Аполлинария о Воплощении , противоречившее учению свт. Евстафия Антиохийского. Е. К. столкнулся с ересью Аполлинария в 370 г., когда сторонники последнего прибыли на Кипр и, ссылаясь на авторитет учителя, стали распространять там неправосл. учения. Е. К. пришлось созвать поместный Собор, на к-ром заблуждения сторонников Аполлинария были осуждены, хотя сам Е. К. сомневался, что источником столь нелепых заблуждений мог быть Аполлинарий (Ibid. 77. 2). Е. К. сообщает (Ibid. 77. 20, 22-23), что он неоднократно принимал у себя посланников Виталия и, несомненно, еп. Павлина, после чего решил сам отправиться в Антиохию и нанести визит им обоим. Когда в 376 г. Е. К. прибыл в Антиохию, Павлин показал ему экземпляр «Свитка к антиохийцам», принятого Александрийским Собором 362 г. и подписанного рукой свт. Афанасия, а внизу стояла подпись еп. Павлина (Ibid. 77. 21; Athanas. Alex. Ad Antioch. Col. 809). Незадолго до этого в Антиохию пришло письмо от Римского еп. св. Дамаса I , в к-ром он поддерживал еп. Павлина и призывал сторонников Виталия объединиться с ним ( Damas. Ep. 3). Исходя из сложившегося положения, Е. К. установил полное церковное общение (τελεα κοινωνα) с еп. Павлином ( Epiph. Adv. haer. 77. 20), а также попытался убедить Виталия присоединиться к еп. Павлину, но не добился в этом успеха (Ibid. 77. 20; 77. 22). По-видимому, именно тогда Виталий был рукоположен Аполлинарием Лаодикийским во епископа Антиохийского и со своими приверженцами учинил еще один церковный раскол ( Sozom. |
| Благодаря деятельности Евсевия К. П. стала одной из наиболее влиятельных церковных кафедр в империи. Как кафедра митрополии Палестина Первая К. П. в этот период первенствовала среди других церковных общин региона, включая и Иерусалимскую. С самого начала она была активно вовлечена в арианские споры, причем Евсевий, лично знакомый с Арием , последовательно выступал сторонником мирного соглашения партий, он был против репрессивных мер в отношении еретиков. В 321 г., когда еретики во главе с Арием были изгнаны из Александрии, Евсевий принял их в К. П., хотя еп. Макарий Иерусалимский отказался от общения с еретиками ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 6; Sozom. Hist. eccl. I 15; Epiph. Adv. haer. [Panarion]). На I Вселенском Соборе 325 г. в Никее еп. Евсевий был одним из главных участников составления Символа веры, под угрозой низложения был вынужден присоединиться к осуждению Ария. Тем не менее высокое положение Кесарийской кафедры в Церкви было подтверждено 7-м каноном Собора, где указано, что престол Иерусалима должен пользоваться первенством чести в Палестине после митрополии К. П. Т. о., значение епископа К. П. как главы всей церковной иерархии Палестины казалось естественным. Влияние Евсевия при дворе и в Церкви в последующие годы сохранилось. С кон. 20-х гг. IV в. он поддерживал возвращение Ария и его сторонников из ссылки и способствовал их воссоединению с церковным большинством. Евсевий вел полемику с крайними сторонниками Никейского вероисповедания, добился низложения еп. Маркелла Анкирского, еп. Евстафия Антиохийского ( Euseb. Vita Const. III 59-62; Socr. Schol. Hist. eccl. I 23-24; Sozom. Hist. eccl. II 18-19; Theodoret. Hist. eccl. I 21-22). В 334 г. он руководил Собором в К. П., к-рый по приказу имп. Константина разбирал дело свт. Афанасия I Великого , но не вынес окончательного решения из-за отсутствия самого Афанасия ( Sozom. Hist. eccl. II 25; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. Vol. 1. Pt. 2. P. 654). В 335 г. Евсевий участвовал в Соборе в Тире, составившем проарианское вероопределение, а затем в освящении базилики Гроба Господня в Иерусалиме, на к-ром он произнес панегирик в честь имп. Константина ( Euseb. Vita Const. IV 41-48; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 68. 8; Socr. Schol. Hist. eccl. I 28-36; Sozom. Hist. eccl. II 25-28; Theodoret. Hist. eccl. I 28-31; Chron. Pasch. P. 531; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. Vol. 1. Pt. 2. P. 654). Похвальные речи Евсевия в честь Константина и опыт сотрудничества с императором при дворе стали основой для «Жития Константина», написанного Евсевием на склоне лет в К. П. после смерти Константина в 337 г. |
| Оппоненты М. обвиняли его в том, что он учит, будто божественное Слово стало Христом и Сыном Божиим только в момент Воплощения ( Athanas. Alex. De synod. 26). М. действительно соотносил имена Иисус и Христос с воплотившимся Словом ( Marcel. Ancyr. Fragm. 42). Употребление имени Сын в трактате «Против Астерия» отличается некоторой неопределенностью. М., хотя и признавал тождество Сына и Слова (Ibid. 20), в то же время соотносил имя Сын в первую очередь с человечеством Христа (Ibid. 36). На этом основании В. В. Болотов утверждал: «Маркелл сделал ту ошибку, что признал никейское положение «Сын совечен Отцу» безнадежным и решил уступить этот пункт арианствующим» ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 124). Согласно М., Сам Христос называл Себя не Сыном Божиим, а Сыном человеческим, дабы указать на то, что через божественное Слово все люди способны стать сынами Божиими ( Marcel. Ancyr. Fragm. 41). В послании Римскому еп. Юлию М. однозначно отождествил Сына Божия с божественным Словом ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3). Если евсевиане рассматривали Бога Сына как совершенный образ Бога Отца, то М. считал возможным употреблять понятие «образ» (εκν) по отношению к Сыну Божию только по Его человечеству. Понятие «образ» предполагает, по мнению М., физическую видимость. В силу этого «образом» может быть лишь что-то материальное, тогда как божественное Слово невидимо ( Marcel. Ancyr. Fragm. 92-95; см. также: Grillmeier. 1975. P. 283-284). В таком же ключе М. истолковал и используемый его оппонентами фрагмент Книги Притчей Соломоновых: «Господь создал Меня началом путей Своих для дел Своих» (Притч 8. 22, по LXX). Согласно М., данная фраза указывает на тварность не божественного Слова, а человеческой плоти Христа ( Marcel. Ancyr. Fragm. 9). М. также подверг критике употребленное Астерием по отношению к Богу Отцу и Богу Сыну выражение «Царь родил Царя». Христос, по его мнению, является не вторым Царем всего творения, но «Царем в Церкви» (Ibid. 111, см. также: Parvis. 2006. P. 35). Царство Христа, как утверждает М. в трактате «Против Астерия», основываясь на свидетельстве ап. Павла (1 Кор 15. 24-28), должно иметь конец, когда завершится дело человеческого спасения, ради к-рого Слово Божие и воплотилось ( Marcel. Ancyr. Fragm. 117). В то же время Само Слово по Своему божеству всегда царствует вместе с Богом Отцом ( Epiph. Adv. haer. 72. 2). М. оставляет открытым вопрос о конечной судьбе плоти Христа. С одной стороны, после завершения спасительной миссии Слова необходимость в ее существовании исчезает. С др. стороны, плоть приобретает бессмертие через единение со Словом ( Marcel. Ancyr. Fragm. 116-117, 121). Отношение современников |
| Они вредят человеческой душе, возбуждая в ней страсти и пороки, отвращая ее от Бога и толкая к идолослужению и ложным религиям (Apol., 22; 32; 46; De cultu fem., 1.2). Именно они возбудили гонения на христиан (Apol., 2; 27). Однако их сила ограничена; они не имеют власти над человеком помимо его воли (Adv. Marc., II.8; 10) и побеждаются христианскими экзорцизмами (Apol., 23; 27; Ad Scap., 2; 4; De cor. mil., 11). 5. Антропология 5.1. Творение человека. Образ и подобие Божие Согласно Тертуллиану , человек был сотворен после предварительного совета всей Св. Троицы (Adv. Prax., 5 410 ; ср. Быт.1:26 ). Основываясь на словах книги Бытия (2:7), Тертуллиан считает, что творение человека произошло в два этапа: сначала Бог создал тело человека из земли (de limo, букв, «из праха», Adv. Prax., 12; De resurr., 5–6), a затем вдунул в него душу, так что «это дыхание через лицо тотчас перешло внутрь [человека], разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении, и как бы затвердело в форме» (De anima, 9) 411 . В результате этого природа человека характеризуется двойственностью и состоит из двух различных сущностей – души и тела 412 , так что само имя «человек» – это «своего рода скрепа двух соединенных сущностей, которые могут так называться только в соединении» (De resurr., 40) 413 . Согласно Тертуллиану , человеческая душа есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu, ibid., 11; Adv. Marc., II.9 414 ), «дыхание Божие» (flatus Dei, De anima, 19) или «отросток Духа» (spiritus tradux, De anima, 9), и, как таковая, она родственна Богу (Deo proxima, De resurr., 7) 415 . Тертуллиан говорит даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Adv. Prax., 5 ) 416 . Это не означает, что человек единосущен Богу, как думали гностики, но что он создан по образу и подобию Божию ( Быт 1:26 , Adv. Marc., II.9; Adv. Prax.,5; 12; De resurr., 6 и др.). |
| Marc., II.5) 442 . В своих действиях человек волен выбиратьто или другое; именно поэтому Бог дал человеку закон, следовать которому или нарушать который человек может по собственной воле (Adv. Marc., II.5; De exhort, cast., 2). 5.3. Происхождение души Согласно Тертуллиану , человек, созданный не просто Божественным повелением, но дружеской рукою Божией (familiari manu), после предварительного Троичного совета, – человек, носящий в себе образ Божий, был действительно достоин населить этот мир, созданный Богом специально для него (Adv. Marc., II.4; De resurr., 5). Бог поставил человека над всеми Своими творениями для того, чтобы он ими пользовался, управлял, давал им имена и через них познавал Творца (Adv. Marc., II.4; De resurr., 5; 9). Более того, Бог поместил человека в рай (или, как полагает Тертуллиан , уже тогда из мира в Свою Церковь 449 ) и даровал ему жизнь, полную наслаждений, чтобы он благодаря этому достиг более возвышенных наслаждений. Бог предусмотрел для человека и достойного помощника, подобного ему, но имеющего противоположный пол (Adv. Marc., II.4). Обитая в раю, человек был невинен и близок к Богу как друг (De patien., 5) 450 . До греха преступления человек пребывал в непорочности (in integritate, De resurr., 26). Так же как и ангелы, изначально человек был благ, однако эта благость принадлежала ему не по природе, а по устроению 451 , поскольку он получил это устроение от благого Устроителя и Творца (Adv. Marc., II.6). У человека была возможность воспользоваться данной ему от Бога свободой как для укоренения во благе (которое в таком случае стало бы присуще ему не только по устроению, но и по свободному выбору его воли 452 ), так и для уклонения ко злу, для противостояния которому у человека было достаточно сил (Adv. Marc., II.6). Свобода выбора давала человеку возможность склоняться как в ту, так и в другую сторону; будучи своим собственным хозяином, он мог постоянно пребывать в добре, свободно следуя ему, и противостоять злу, свободно избегая его (Adv. |
| II. Богословские. Резко отличающиеся по стилю и содержанию от др. богословских сочинений В. М. трактаты: «Ad Justinum Maniheum» (К Иустину манихею - PL. 8. Col. 999-1010) и «De verbis Scripturae: Factum est vespere, et factum est mane dies unus» (О словах Писания: «И был вечер, и было утро: день один» - PL. 8. Col. 1009-1014), возможно принадлежащие Викторину Петавскому . А также трактат «De physicis» (О природе - PL. 8. Col. 1295-1310), написанный неизвестным автором. Учение Источники Подразделяются на 3 основные группы: аристотелевская и стоическая логика, неоплатоническая философия, христ. богословие. Рим. стоицизм, в особенности Цицерон, оказал влияние на В. М. прежде всего в области риторической техники и этики. Из аристотелевской логики, переосмысленной в стоической (Цицерон) и неоплатонической (Порфирий) традициях, В. М. берет категориальный аппарат и правила доказательств. Основное влияние на его богословие оказала неоплатоническая философия Плотина и Порфирия. В богословских трактатах и толкованиях В. М. встречаются заимствования и прямые цитаты из плотиновских «Эннеад» ( Mar. Vict. Adv. Ar. I 30, ср.: Plot. Enn. VI 3; Adv. Ar. I 49, ср.: Enn. III 8. 9; Adv. Ar. IV 5, ср.: Enn. III 5. 9; Adv. Ar. IV 21, ср.: Enn. V 1. 6; Adv. Ar. IV 22. 8, ср.: Enn. V 2. 1; Mar. Vict. In Galat. 4. 3, ср.: Enn. IV 4). Однако в целом неоплатонизм В. М. не был плотиновским: греч. лексика, к-рую он использует, не свойственна Плотину, а основные элементы учения восходят к Порфирию ( Hadot. 1968. T. 1. P. 79-143; 1971. P. 203). На мысль В. М. повлияли также анонимный неоплатонический комментарий на «Парменида» Платона и «Халдейские оракулы» , откомментированные Порфирием. На антиарианское богословие В. М. наибольшее влияние оказали Василий и Маркелл , епископы Анкирские (Ibid. P. 271-273, 282), свт. Афанасий Великий ( Mar. Vict. Adv. Ar. III, ср.: Athanas. Alex. Ad Antiochenos; Adv. Ar. I 21. 41, 30. 8, 32. 24, 41. 9-18, ср.: Athanas. Alex. De Synod. 53), возможно, Фебадий и Григорий , еп. Эльвирский. На экзегетику В. М. определенное влияние оказал Ориген ( Hadot. 1971. P. 282). Богопознание |
|
|
