зр. совр. медицины, такая пища позволяет вести активный образ жизни лишь в течение небольшого периода времени ( Kelhoffer. 2005). Известно, что не только в древности, но и теперь народы (особенно кочевые), обитающие в этом регионе или в регионах с похожими климатическими условиями, употребляют в пищу саранчу (обычно жареную или подкопченую). По свидетельству блж. Иеронима, в его время у палестинских монахов был обычай есть саранчу в подражание И. П. ( Hieron . Adv. Iovin. 2. 7). В законе Моисеевом отношение к саранче двоякое: с одной стороны, запрещается употребление в пищу всех «крылатых пресмыкающихся» (Втор 14. 19), с другой — сделано исключение для саранчи (Лев 11. 20–23). Источники эпохи Второго храма подтверждают, что мн. иудеи употребляли акриды в пищу, приготовленные особым образом (см.: Ep. Arist. ad. Philocr. 144–146; Philo . Leg. all. II 105). Однако евангелисты, упоминая об акридах, не делают акцента на том, что И. П. специально избрал их и употреблял в пищу особым образом, чтобы следовать закону Моисееву. Скорее всего для современников И. П. его образ питания не был столь удивительным (даже для римлян, к-рые считали такое питание свойственным только вост. народам). Исследователи стали искать иные объяснения слов евангелистов. Так, М. Дибелиус считал, что евангелист Марк, говоря об акридах, хотел подчеркнуть, что И. П. является не просто проповедником, но пророком и подвижником ( Dibelius. 1911). По мнению Э. Ломайера, таким образом евангелисты акцентировали внимание аудитории на пребывании И. П. в пустыне ( Lohmeyer. 1932). Но для современников само по себе поедание саранчи не было узнаваемым атрибутом образа пророка. Со II в., в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды на медовые лепешки (™gkr…di ™n вкус к-рых подобен лепешкам с елеем ( Epiph . Adv. haer. XXX 13. 4–5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П.

http://sedmitza.ru/text/1024292.html

Исследователи стали искать иные объяснения слов евангелистов. Так, М. Дибелиус считал, что евангелист Марк, говоря об акридах, хотел подчеркнуть, что И. П. является не просто проповедником, но пророком и подвижником ( Dibelius. 1911). По мнению Э. Ломайера, т. о. евангелисты акцентировали внимание аудитории на пребывании И. П. в пустыне ( Lohmeyer. 1932). Но для современников само по себе употребление саранчи в пищу не было узнаваемым атрибутом образа пророка. Со II в. в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды медовыми лепешками (γκρδι ν μλιτι), к-рые по вкусу напоминали лепешки с елеем ( Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П. в пустыне ветхозаветный образ манны (ср.: Исх 16. 31; Числ 11. 8). Вегетарианская тенденция энкратитов проявилась и в Диатессароне Татиана, к-рый заменил акриды молоком (возможно, желая пребывание И. П. в пустыне соотнести с достижением земли обетованной, к-рая в Пятикнижии называется землей, где «течет молоко и мед» (Исх 3. 8)). У некоторых св. отцов встречается опровержение того, что И. П. вкушал насекомых. Так, прп. Исидор Пелусиот утверждал: И. П. питался сучками или корешками растений (κρμονες βοτανν) ( Isid. Pel. Ep. 132//PG. 78. Col. 269). В сир. христ. традиции, начиная с трудов Иакова Саругского (451/2 - нояб. 521), было распространено представление о том, что И. П. питался травами и кореньями, а не саранчой ( Brock S. The Baptist " s Diet in Syriac Sources//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 113-124). Позднее в средневек. сир. языке у использованного в Пешитте для слова «акриды» термина   (Мф 3. 4) появляется др. значение - «пастернак полевой» (pastinaca agrestis) (Thesaurus Syriacus/Ed. R. P. Smith. Hildesheim; N. Y., 1981. Col. 3649). В XX в. ряд ученых пытались объяснить рацион И. П. тем, что в рукописной традиции это место в тексте было повреждено. Так, утверждали, будто изначально речь шла о кореньях и диких плодах (ζας κα καρπν γριον) или о плодовых деревьях (κρδρυα) ( Kelhoffer. 2005. P. 19-21).

http://sedmitza.ru/text/935334.html

2; 8. 7; 13. 1-12)). Цитаты из И. п. к. и интерпретация текста книги чаще всего встречаются у свт. Епифания Кипрского. Неск. раз он ссылается на Иер 17. 9 (LXX) для подтверждения учения о двух природах во Христе ( Epiph. Ancor. 30. 4; 32. 3; Adv. haer. [Panarion] XXX 20. 5; XLII 11. 17; LIV 4. 1, 3). Словами Иеремии он обличает еретиков, отвергающих божество Св. Духа ( Idem. Adv. haer. [Panarion]. LXXVIII 5. 2 (Иер 7. 28)), и ересь Ария ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] LXIX 31. 3 (Иер 3. 23; 16. 19)). В IV в. на Западе подробно цитирует и толкует И. п. к. Иларий, еп. Пиктавийский (особенно в трактате о псалмах). C помощью ссылок на Вар 3. 36-38 и Иер 17. 9 (LXX) Иларий обосновывает доказательство божества Иисуса Христа ( Hilar. Pict. De Trinit. 4. 42). Особенно многочисленны цитаты из И. п. к. в его Трактате о псалмах, типологический и нравственный смысл к-рых эти пророчества выявляют ( Idem. In Ps. 118. 10; 127. 3). Исполнение слов Господа: «...расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим» (Иер 6. 16) - Иларий видит в свидетельстве Самого Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь...» (Ин 14. 6) ( Hilar. Pict. In Ps. 137. 13). Притча о горшечнике (Иер 18. 2-10, особенно Иер 18. 4: «И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд...») является пророчеством о теле по воскресении, как о нем говорится в 1 Кор 15. 42 («Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении») ( Hilar. Pict. In Ps. 2. 39-41). Иер 23. 23-24 понимается как указание на вездесущие Божие (Ibid. 118. 8; 129. 3). Более 300 раз И. п. к. цитирует свт. Амвросий, еп. Медиоланский, обосновывая свои аргументы ( Ambros. Mediol. Exam. 3. 10 (Иер 5. 22); 6. 19 (Иер 8. 7); 6. 15 (Иер 13. 23); 6. 50 (Иер 16. 16); 3. 59 (Иер 24. 5-6)), устанавливая типологические связи между ВЗ и НЗ ( Ambros. Mediol. In Ps. 37. 10 (Иер 31. 15)): плачущая Рахиль -Церковь; прор. Иеремия сравнивается с Иисусом Христом ( Ambros.

http://sedmitza.ru/text/1151953.html

Важнейшим аспектом христологии Е. П. является описание первосвященнического служения Христа, Который вошел в Святое святых и принес Свою Кровь (Евр 9. 12). Он предстательствовал за народ пред Лицом Божиим (Евр 9. 24). Его жертвой уничтожен грех (Евр 9. 26). Она была принесена однократно (Евр 10. 10), раз и навсегда (Евр 10. 12). Как Христос пребывает вечно, так и священство Его непреходяще (Евр 7. 24). Второе пришествие Христово должно принести с собой полноту спасения тем, кто Его ожидают (Евр 9. 28). В библейской критике ставился вопрос о значении сравнения Христа с ангелами. Нек-рые считали, что это было обусловлено либо желанием исключить возможность поклонения христиан ангельскому чину наравне с Богом ( Manson. 1962. P. 242 sqq.), либо противостоянием эбионитской христологии (см. Эбиониты ), в которой Христос понимался как главенствующий ангел (ср.: Epiph. Adv. haer. XXX 16. 4; Dunn. 1977. P. 242). Между тем сказанное об ангелах в Евр 1. 4-14 получает раскрытие в словах из Евр 2. 1-10, особенно из Евр 2. 2-3, согласно к-рым Откровение, принесенное Христом, превосходит всякое ангельское откровение - т. е. ветхозаветный закон, к-рый, по иудейским толкованиям того времени, был дан Моисею через ангелов (Юб 2. 17-19; CD 5. 18; Ios. Flav. Antiq. XV 136). Ангелы являются лишь служителями (Евр 1. 7, 14), и закон, открытый ими Моисею, имеет второстепенное значение в домостроительстве спасения. Распятие. Миниатюра. XII в. (Ath. Vatop. 762. Fol. 149r) Центральной темой богословия Послания является искупление через Крестную смерть Христа. Смерть Христа и излияние Его крови - это жертвоприношение, необходимое для спасения людей (Евр 9. 12, 14), т. к. без пролития крови не может быть прощения грехов (Евр 9. 22). Поскольку Сам Христос «претерпел», Он может «сострадать» и помочь людям в страданиях (Евр 2. 18; 4. 15). Страдания Христа, к-рыми Он был прославлен, приводятся читателям в пример, чтобы «...не изнемочь и не ослабеть душами...» (Евр 12. 3; ср.: 13. 13). Во Христе человеческая природа увенчана славою и честью, о чем свидетельствуют слова из Пс 8. 5-7 (Евр 2. 6-8; ср.: 1 Кор 15. 27; Еф 1. 22). Христос как «вождь спасения» открыл всему человечеству путь, который надлежит пройти всем верующим (Евр 2. 10).

http://pravenc.ru/text/Евреям.html

С. 160–161. 387б-в). В христианских и гностических апокрифах. В «Евангелии Фомы» И. П. упоминается только раз в логии 46 (ср. Лк 7. 28). Еще в 2 логиях, близких к канонической традиции, имя И. П. сознательно пропущено (ср.: логия 78 и Лк 7. 24–25; логия 104 и Мф 9. 14–15; Мк 2. 18). Согласно блж. Иерониму, в «Евангелии евреев», к-рое использовала секта назореев, упоминается совершение И. П. крещения во отпущение грехов. При этом рассказывается о том, что Иисус не захотел принять этого крещения, т. к. не имел грехов ( Hieron. Dial. contr. Pelag. III 2//CCSL. 80. P. 99). Свт. Епифаний приводит цитату из «Евангелия евреев», к-рое было хорошо известно эвионитам. В нем говорилось, что И. П. крестил фарисеев и весь Иерусалим. Он одевался в одежды из верблюжьего волоса, носил кожаный пояс и питался диким медом и лепешками. Он совершал крещение покаяния в Иордане во время правления Ирода, когда первосвященником был Каиафа. Он был из рода Аарона, его родители — Захария и Елисавета. Во время теофании после Крещения Иисуса глас с небес раздался трижды: 2 раза его слышал Иисус, 1 раз — И. П; причем перед этим все вокруг озарил «великий свет». Когда И. П. узнал, что перед ним Сын Божий, он сказал Ему: «Молю Тебя, Господи, крести Ты меня». Но Иисус удержал его со словами: «Все, что надлежит, должно быть исполнено» ( Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4–8). В «Протоевангелии Иакова» приводится рассказ о бегстве Елисаветы, матери И. П., в горы во время избиения младенцев в Вифлееме. Не зная, где спрятать младенца, она воскликнула: «Гора Бога, впусти мать с сыном». И гора раскрылась и впустила ее. «И свет светил им, и ангел Господень был вместе с ними, охраняя их» (Protev. Jac. 22). Далее говорится о том, как Захария отказался выдать местонахождение И. П. слугам Ирода. Тогда Ирод сказал: «Сын его будет царем Израиля». И велел убить Захарию на рассвете у алтаря (Ibid. 23–24). И. П. упоминается в гностическом трактате «Пистис София», где от лица Иисуса Христа говорится о том, что И. П. прежде рождения, еще во чреве матери, получил от Архонтов душу прор. Илии. Этот рассказ представляет собой аллюзию на евангельские слова о пришествии прор. Илии прежде И. П. (Мк 9. 11–13; ср.: Мф 11. 14; 17. 9–13) (NHC. Pist. Soph. 1. 7). В др. месте И. П. упоминается в связи с толкованием Пс 84, в к-ром стих «Милость и истина всретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84. 11) аллегорически истолковывается как указание на встречу И. П. (олицетворяющего Истину и названного также Силой) и Спасителя накануне крещения (NHC. Pist. Soph. 1. 60–62). В Pistis Sophia. 3. 133 приводится цитата, близкая к Мф 3. 11–12 и Лк 3. 16–17, с разъяснением, что сила внутри И. П. пророчествовала об Иисусе, Который должен принести таинства в мир и очистить грехи уверовавших грешников. От лица Иисуса говорится, что Он послал Илию в тело И. П. (NHC. Pist. Soph. 3. 135).

http://sedmitza.ru/text/1024292.html

Второй фрагмент цитирует сщмч. Климент Римский (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 3) в качестве продолжения цитаты из Иез 33. 11. Слова о покаянии и милосердии Божием напоминают Ис 1. 16-20; Иез 18. 30; Пс 102. 11; Иер 3. 22. Предположение, что это не комбинация ряда ветхозаветных мест, а цитата из апокрифа, основано на том, что Климент Александрийский, заканчивал фра-зу ссылкой на прор. Иезекииля (Clem. Alex. Paed. I 10. 91); он повторно цитирует это место в др. сочинении, но без атрибуции к.-л. библейскому автору: Idem. Quis div. salv. 39. 2). Похожее место встречается в копт. гностическом трактате «Толкование о душе» (Exegesis de anima NHC II, 6. II 135. 31-136. 4). Третий фрагмент встречается у неск. авторов: у Климента Александрийского (приводится в такой форме: «родила она и не родила»,- говорит Писание, показывая, что Мария зачала сама, без плотского общения» - Clem. Alex. Strom. XVI 94. 2); у Тертуллиана (цитата прямо приписывается Иезекиилю: «Мы читали, конечно, у Иезекииля о телице, которая родила и не родила» - Tertull. De carn. Chr. 23. 6); у Епифания Кипрского (для опровержения ереси эбионитов в форме: «И он [прор. Исаия] говорит в другом месте: «и телица родит, и они скажут: «она не родила»» - Epiph. Adv. haer. XXX 30. 3); в Acta Petri. 24 («И другое пророчество говорит еще: «она родила и не родила»»). На появление этого пророчества могло оказать влияние место из Иов 21. 10. Христ. авторы, вероятно, заимствовали цитату не из И. а., а из собрания мессианских пророчеств (testimonia). Четвертый фрагмент сохранился в сочинениях мн. авторов. Древнейший вариант представлен у сщмч. Иустина Философа (по-сле цитаты из прор. Иезекииля как слова Спасителя: «Поэтому-то наш Господь Иисус Христос сказал: «В чем Я найду вас, в том и буду судить»» - Iust. Martyr. Dial. 47) и Климента Александрийского («...чем занятыми вас застану,- говорит Он [Бог Отец],- за то буду и судить вас» - Clem. Alex. Quis div. salv. 40. 2; 32 цитаты более позднего времени см.: Resch. Agrapha. S. 102, 322-324). Основанием для отнесения цитаты к И. а. является указание в Житии Антония, написанном свт. Афа-насием Великим и переведенным на лат. язык Евагрием Антиохий-ским (Athanas. Alex. Vita Antonii. 18. 2//PG. 26. Col. 869; PL. 73. Col. 136). Цитата близка к ряду мест из канонической Книги прор. Иезекииля (ср.: Иез  33. 20; ср.: 7. 3-8; 24. 14).

http://sedmitza.ru/text/755756.html

После поражения 1-го антирим. восстания 24 семьи храмовых священников из Иерусалима бежали на север. Одна семья поселилась в Н. (Мишмарот. 18). Сведения о том, что Н. был местом, где жили священники, повторяются в евр. надписи визант. времени, содержащей список священнических черед, найденной в Кесарии в 1962 г. В III в. Н. еще был известен как «место священников» (Мидраш Кохелет. 2. 8). Следующее упоминание Н. встречается в IV в. у Евсевия Кесарийского, к-рый сообщает, что Н. находится в 24 км к востоку от Легио, около горы Фавор . Блж. Иероним Стридонский добавляет, что это была очень небольшая деревня (viculus), но ни Евсевий, ни Иероним не упоминают здесь церкви ( Euseb. Onomast. 138. 25; 141. 1). Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. XXX 1-347) рассказывает историю Иосифа Тивериадского, к-рый обратился к имп. Константину Великому с просьбой разрешить построить в Н. церковь. Император согласился, и, судя по всему, церковь была построена. Когда паломница Эгерия посетила Н. приблизительно через 10 лет, ей показали большую и украшенную пещеру, в к-рой жила Богородица. В пещере были алтарь и источник воды ( Petr. Diac. De loc. sanct. 193). Возможно, что Гелиополь, упомянутый в 444 г. Созоменом ( Sozom. Hist. eccl. 2. 2), это Н. и гора Фавор, места, к к-рым имп. Елена , мать имп. Константина, проявляла особый интерес. Она считала, что Преображение Иисуса произошло на горе Фавор. Пьяченцы Паломник в 570 г. сообщает, что «дом Девы Марии» в его время был базиликой. Он же сообщает, что автор посетил синагогу Иисуса. Автор этого источника восхищался красотой евр. женщин Н. и дал понять, что отношения между евреями и христианами были скорее мирными ( Anon. Placent. Itinerarium 161. 4). Адомнан (ок. 679-704) сообщал о 2 церквах в Н., которые соответствуют ц. арх. Гавриила и ц. Благовещения, или, возможно, ц. св. Иосифа и ц. Благовещения. По словам Виллибальда (VIII в.), отношения между христианами и мусульманами ухудшились, и христиане заплатили «выкуп» за ц. Благовещения мусульманам ( Hugeburc. 1887. S. 95). Археология

http://pravenc.ru/text/Назарет.html

Согласно свт. Епифанию Кипрскому , до IV в. К. был населен только евреями, к-рые нетерпимо относились к самаритянам, язычникам и христианам в своей среде. «Обычай, запрещающий людям какой-либо другой расы жить среди них, особенно строго соблюдается в Тивериаде, в Диокесарии (т. е. в Сепфорисе), в Назарете и в Капернауме» ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXX 11. 10). Однако в мидраше Кохелет Рабба, возможно, сообщается о появлении христиан в К. уже во II в. Здесь говорится о небольшой группе людей, к-рая занималась магией (миним). Описывается случай с Ханиной, племянником раввина Йехошуа (нач. II в.). На него было наложено заклятие, а «миним» (точное значение слова «миним» остается предметом споров ( Taylor. 1993. P. 25)) в К. его заставили проехать верхом на осле по городу в субботу. Хотя дядя и смог снять с него заклятие, Ханине пришлось покинуть Палестину и провести остаток жизни в вавилонском изгнании. Данный рассказ может отражать иудейский взгляд на факт обращения молодого человека в христианство или в одну из раннехристианских ересей, от чего его попытался спасти дядя, выслав за пределы страны (Кохелет Рабба. 1. 8). О том, что в К. к нач. IV в. была христ. община, может свидетельствовать также то, что раввин Исси из Кесарии (кон. III в.) проклинал «сынов Кефар-Наума» как вероотступников (Там же. 7. 26). В византийский период иудеи жили в городе, о чем, напр., свидетельствует датируемая VI в. мозаичная надпись, открытая в синагоге в Хаммат-Гадере. В ней упоминается ктитор Иосси бар Дости из К. (CIJ, N 857; Naveh. 1981. P. 138). Большинство населения было христианским ( Loffreda. Recovering Capharnaum. 19932. P. 31). С VIII в. (с начала правления аббасидов) К. в источниках не встречается, но поселение не было заброшено. Бурхард Сионский в «Описании Святой земли» (1283) упоминает о бедной рыбацкой деревне на месте некогда процветающего города, в к-рой осталось 7 домов в полном запустении ( Baldi D. Enchiridion Locorum Sanctorum. Jerusalem, 1935. N 449). В 1335 г. Якопо да Верона писал, что в К. поселились сарацины (Ibid. N 452). Игум. Даниил (2-я пол. XI - 1-я пол. XII в.) отметил, что «ныне же город этот пуст»; в его тексте содержится предание, что из К. ожидался приход антихриста . «Вот из-за этого фряги и опустошили ныне весь этот город Капернаум»,- заканчивает он рассказ.

http://pravenc.ru/text/Капернаум.html

Согласно свт. Иларию Пиктавийскому, Е. сыграл ключевую роль в соборных заседаниях ( Hilar. Pict. Ad Const. Lib. I//PL. 10. Col. 562-564). Прежде всего он предложил обсудить вопрос о вере, поскольку часть присутствующих придерживалась еретических взглядов. Потом он представил копию постановлений Вселенского I Собора и потребовал от епископов подписать документ, чтобы очиститься от подозрений в сочувствии арианской ереси. Правосл. участники Собора поддержали его предложение, и св. Дионисий , еп. Медиоланский, начал собирать подписи. Это вызвало гнев ариан, и еп. Валент вырвал свиток из рук свт. Дионисия. Действия ариан привели к скандалу, в к-ром народ, следивший за заседанием Собора снаружи храма, встал на защиту свт. Дионисия. Заседание было прервано. Узнав о случившемся, император приказал перенести заседания Собора из городской базилики в свою резиденцию. Там епископы были поставлены перед выбором: согласиться с осуждением свт. Афанасия или отправиться в изгнание. Большинство участников пошли на уступки. Однако Е., свт. Дионисий, еп. Луцифер и рим. легаты, пресв. Панкратий и диак. Иларий, отказались подписать осуждение и были отправлены в ссылку. Местом изгнания Е. был определен г. Скифополь в Палестине (ныне Бет-Шеан, Израиль), где святитель оказался под надзором местного епископа-арианина Патрофила. В Скифополе Е. составил послание к пастве, к-рое ему удалось переслать через диак. Сира и экзорциста Викторина ( Eusebius Vercellensis. Ep. 2//PL. 12. Col. 948-954). Он писал о притеснениях, к-рые приходилось выносить со стороны Патрофила, хотя в целом условия жизни в Скифополе не были столь тяжелыми, как Е. их описывал. По свидетельству свт. Епифания Кипрского , посетившего Е. в изгнании, тот жил в доме комита Иосифа, обращенного иудея, к-рый приютил и Епифания. Е. и Епифаний могли свободно видеться и общаться ( Epiph. Adv. haer. XXX 5//PG. 41. Col. 411-414). Вероятно, подобные встречи, а также переписка Е. вызвали подозрение властей, и в 359 г. святитель был переведен в егип. обл. Фиваида. Оттуда Е. направил послание к Григорию , еп. Эльвирскому (Иллибеританскому), в котором одобрил его несогласие с действиями еп. Кордубы (ныне Кордова, Испания) Осия , подписавшего арианскую вероисповедную формулу. Е. не столько осуждал Осия, сколько хвалил Григория, оставшегося твердым исповедником никейской веры. По мнению нек-рых исследователей, послание является подделкой, автор к-рой принадлежал к кругу луцифериан и, возможно, был близок к Григорию Эльвирскому (CPL, N 108, Simonetti. 1975. P. 234). Однако свт. Иларий Пиктавийский ( Hilar. Pict. Fragm. hist. XI 5//PL. 10. Col. 713-714), который скончался раньше Е., упоминает об этом послании, тем самым подтверждая его подлинность.

http://pravenc.ru/text/187312.html

Хотя использование этого титула по отношению к И. в критической библеистике обычно признается анахронизмом, наличие в кумран. общине схожего служения свидетельствует о возможности использования таких титулов в иудеохрист. среде (подробнее см. в ст. Епископ ). Рассказ Климента, вероятно, направлен против гностиков и призван свидетельствовать о том, что апостольское преемство гарантирует сохранение истинного знания в Церкви епископами как преемниками апостолов. «Псевдо-Климентины» представляют собой очень сложную композицию, сформировавшуюся в III - нач. IV в., установить точное происхождение к-рой и первоначальный состав невозможно. И. упоминается в этом сборнике множество раз. В частности, говорится о том, что повествования, называемые «Recognitiones» (Узнавания), написаны сщмч. Климентом Римским для И. ( Ps.-Clem. Recogn. I 14. 1). Разд. Recogn. I 27-72 совр. исследователи отождествляют с соч. «Восхождения Иакова» (Αναβαθμος Ιακβου), к-рое упоминает свт. Епифаний ( Epiph. Adv. haer. XXX 16. 6-9). В нем приводится рассказ ап. Петра Клименту, охватывающий события от Сотворения мира до 7 г. после Пятидесятницы. Этот рассказ завершается выступлением И. перед иудейскими лидерами, нападением на него некоего врага (в к-ром узнается ап. Павел) и гонениями на Церковь ( Ps.-Clem. Recogn. I 66-71). И. называется архиепископом Иерусалима. Мученичество И. не описывается. К основному тексту «Псевдо-Климентин» прилагается «Послание Петра», адресованное И., в к-ром Петр называет И. епископом и просит сохранить книги его (Петра) проповедей и передать их 72 братьям и др. верным ученикам. Учение должно сохраняться тайно из-за тех, кто отвергли закон Моисеев вслед за человеком, к-рый был врагом при жизни (вероятно, имеется в виду ап. Павел) ( Idem. Ep. Petr. ad Jac. 2. 3-4). В др. приложении (Contestatio) говорится, что И. исполнил волю Петра и передал книги пресвитерам ( Idem. Contest. 1-5). Среди др. обширного раздела «Псевдо-Климентин» - Гомилий - сохранилось «Послание Климента Иакову», в к-ром Климент сообщает о мученичестве Петра и своем епископстве.

http://pravenc.ru/text/200153.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010