| Основными источниками о жизни Е. К. являются его собственные сочинения ( Epiph. Adv. haer. 26. 17-18; 30. 5-8; 39. 1; 40. 1; 72. 4; 77. 2, 20, 22-24; Ep. Ioan. Hieros.; Ep. Hieron.), отдельные замечания к ним в рукописях (напр., анонимное предисловие к «Анкорату» - Epiph. Ancor. Synopsis//GCS. Bd. 25. S. 1), свидетельства современников: архимандритов Акакия и Павла (Ep. ab Acacio et Paulo//Ibid. S. 153-154), свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 258), блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. De vir. illustr. 114; Ep. 57. 1-2; 82. 4, 7-8; 108. 6-7, 21; 127. 7; Contr. Ioan. Hieros. 4-14; 39-44; Adv. Rufin. 1. 16; 2. 13, 21-22; 3. 22-23), Феофила , архиеп. Александрийского ( Theoph. Alex. Ep. Epiph.; Ep. synod. Palest. et Cypr.; Ep. Hieron.= Hieron. Ep. 113), Палладия Еленопольского ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 16-17), церковных историков Сократа Схоластика ( Socr. Schol. Hist. eccl. V 24; VI 10, 12, 14-15) и Созомена ( Sozom. Hist. eccl. VI 32; VII 27; VIII 14-15). Существуют также 2 Жития Е. К. 1-е (пространное - Vita S. Epiphanii//PG. 41. Col. 23-116; Dindorfius. 1859. Vol. 1. P. XXXV-XXXVI, 3-77), хотя и приписывается ученикам Е. К.- Иоанну и Полибию, в действительности написано гораздо позже чиновником из Констанции, опиравшимся на сочинения Е. К. (напр.: Epiph. Adv. haer. 67), «Церковную историю» Созомена и добавившим множество вымыслов и легенд ( Fabricius. 1802. P. 255; Nautin. 1963. Col. 617); заслуживающими доверия считаются лишь первые 8 глав, касающиеся юных лет Е. К. (см.: Bigham. 2007. P. 122-125). 2-е (краткое - Dindorfius. 1862. Vol. 5. P. V-XXVII) во многом зависит от 1-го и потому также включает как достоверные, так и недостоверные данные. Нек-рые биографические сведения содержатся в изречениях Е. К., сохранившихся в сб. «Apophthegmata Patrum» (De s. Epiphanio episcopo Cypri//PG. 65. Col. 162-168), однако достоверность этих сведений вызывает сомнения ( Schneemelcher. 1962. S. 920; Nautin. 1963. Col. 617). Из исследований новейшего времени биография Е. К. рассматривается в: Martin. 1907/1908; 1908; Tandonnet. 1960. Col. 854-861; Schneemelcher. 1962. S. 909-927; Nautin. 1963. Col. 617-631; Riggi. 1966. P. 86-107; Dechow. 1988. Вместе с тем в биографии Е. К. остается немало неясностей ( Tandonnet. 1960. Col. 854). Детство и египетский период |
| Монтан – обетованный Параклет, долженствовавший донести церковь до совершенства: de Virg. vel. c. 1. de Anima, c. 51. de Resurrect. carn. c. 11. adv. Marc. I, c. 29. V, c. 2. adv. Prax. c. 1, 8, 13, 15. de Monog. c. 2. См. также de Fuga, do Jejuniis, de Pudicitia. О непрощаемых грехах – блуде и прелюбодеянии в кн. de Pudicitia. Душа имеет своего рода тело: apol. с. 48. de Anima, с. 5, 6, 7, 8, 9, 22, 36, 37. de Carne Christi, с. 11. de Resurrect carnis, с. 17, 45, 53. adv. Marc. с. 10, 15. Бог также имеет своего рода тело: de Poenit c. 3. adv. Hermog. c. 35. de Carne Christi, c. 2. adv. Marc. П, c. 16. adv. Prax. c. 7. Крещение, совершаемое еретиками, недействительно: de Praescript. c. 12. de Baptism. c. 15. de Pudic. c. 19. Иисус Христос являлся в Вет. Зав. в той же видимой плоти, какую впоследствии восприял во чреве Девы Марии: adv. Iudaeos, с. 9. de Carne Christi, с. 6. adv. Marc. II. c. 27. III, c. 6, 9. lib. V, c. 19. adv. Pax. c. 14, 16. И. Xp. будет царствовать со Своими святыми в Новом Иерусалиме в течение 1000 лет до страшного суда: de Resurr. carn. с. 25. adv. Marc. lib. I, c. 29. III, c. 24. IV, c. 29. Ангелы являлись людям в человеческой плоти: adv. Marc. III. с. 9, 11. Не станем перечислять других менее важных. Интересующихся разъяснением затронутых здесь вопросов отсылаем к следующим сочинениям – на русском языке: « Тертуллиан , его теория христианского знания и основные начала его Богословия». К. Попов . Киев. 1880. Философия отцов и учителей церкви. К. И. Скворцов . Киев. 1868 г. Истор. учение об отцах церкви. Соч. Филарета, арх. Черниговского. Спб. 1882. т. 1. Из иностранных – G. Ludwig. Tertullian’s Ethik. См. также Böringer, Die alte Kirche. Защиту Тертуллиана от обвинений в материализме, равно как и в друг. погрешностях, см. в Patrologia Moehler’a. О так называемом материализме Тертуллиана есть особый трактат, «II Materialismo di Tertulliano» Pagano Paganini. Относительно этого важнейшего упрека, делаемого Тертуллиану в догматическом отношении, мы склоняемся к мнению, что, говоря о «телесности» Бога и души человеческой, он разумеет под телом «сущность 185 » всякой пещи, в противоположность небытию, хотя во всяком случае, считаем подобное выражение неуместным. Гораздо более заслуживают справедливого упрека его нравственные тенденции, проникнутые несвойственным духу христианства преувеличенным ригоризмом. |
| Alex. De Synod. 16). С др. стороны, существуют свидетельства, указывающие на то, что Савеллий учил о Боге, обладающем одной Ипостасью и принимающем на разных этапах Божественного Откровения различные именования или роли. Сначала Он являет Себя как Отец, затем - как Сын (период земной жизни Христа) и в конце концов - как Дух Святой ( Basil. Magn. Ep. 210. 3; 214. 3; Epiph. Adv. haer. 62. 1). Не вполне понятно, считали ли савеллиане, что имя «Отец» присуще Богу преимущественным образом ( Ps.-Athanas. Or. contr. arian. IV 13, 25). Вполне возможно, что позиция савеллиан претерпела со временем нек-рые метаморфозы: если на раннем этапе речь шла о простом отождествлении Отца и Сына, то в ходе полемики против тринитарного учения Оригена был поставлен вопрос об отношении к единому Богу Св. Духа и разработано учение о Боге, являющем Себя в трех Лицах, но обладающем одной Ипостасью ( Simonetti. 1993. P. 231-232). Как указывает свт. Епифаний Кипрский, савеллиане сопоставляли Лица, присущие единой Божественной Ипостаси, с отношениями между телом, душой и духом в человеческом естестве ( Epiph. Adv. haer. 62. 1). В 60-х гг. III в. адопцианская христология нашла себе сторонника в лице епископа Антиохии Павла Самосатского , учившего о Христе как о простом человеке, в к-ром пребывало Божественное Слово - сила Бога Отца, не обладающая ипостасным бытием. Благодаря Своему нравственному совершенству Христос, будучи человеком, смог достичь обожения ( Euseb. Hist. eccl. VII 27; Athanas. Alex. De Synod. 26; Epiph. Adv. haer. 65. 1). Антиохийский Собор 264 г. осудил учение Павла Самосатского, но тот заявил, что изменил свое мнение, и был оставлен на кафедре. Антиохийский Собор 268 г. окончательно осудил Павла за его ересь и неправедный образ жизни ( Euseb. Hist. eccl. VII 29-30). В роли главного его оппонента выступил пресвитер и глава антиохийских эллинских школ Малхион (Ibid. VII 29; см. также: Бер. 2006. С. 185-193). На место Павла был рукоположен Домн (см. Домн I , еп. Антиохийский), однако Павел не желал освобождать церковное здание. |
| 115 Haer. IV, 20. 5. Общение с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью. Migne, ibid., p. 1036. 117 «Непослушате " -обычный термин Иринея для выражения проступка, совершенного первыми людьми (См. Haer. V 16.3: “inobedientia Dei mortem infert (V, 23, 1– Migne, ibid., p. 1185; и еще V, 23. 4 и др. (inobedientia). 118 Haer.V, 27. 2: separatio Dei mors... et omissio omnium quae sunt apud eum honorum (Migne, ibid., p. 1146). 120 Haer. III, 18. l: quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudem esse Dei, hoc in Christo receperamus. Migne, ibid.. p. 932; ср. V, 16. 2. 140 Haer. 22. 4. Migne, ibid., p. 781. На основании предания старцев, собравшихся около Иоанна, ученика Господня, Ириней утверждал, что Христос дожил до преклонного возраста. Опору этому своему мнению он указывал в вопросе, обращенном иудеями ко Христу (Иоанн. VIII, 56. 57): «Тебе нет еще и пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама?» Слова эти могли быть сказаны, – замечает Ириней, – только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года, и однако недалек от пятидесятого (Haer. II, 225. 6). 144 Haer. III, 10. 8. Познание спасения есть познание Сына Божия, который по истине называется и есть спасение и Спаситель и совершение спасения. 153 И здесь, в этом учении о Христе, как Искупителе, и искупляющем значении фактов Его исторической жизни, Ириней предвосхитил основные идеи будущей христологии, хотя и не сумел развить их в последовательную теорию. 158 Haer. V, 6. 1. Migne, ibid., p. 1137. В этом изображении облагодательствованного человека не трудно рассмотреть черты харизматика первых времен христианства (См. проф. И. В. Попов . Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вест. Март, 1903, стр. 692 сл.), но обожение (см. ниже) – это новое свойство, внесенное Иринеем. 160 «Преображение плоти состоит в том, что она делается бессмертною и нетленною» (Haer. V, 13. 3. Migne, ibid., p. 1158. 168 Haer. IV, 38. 4. Не в начале мы сотворены богами, но сперва людьми, а потом богами (Migne, ibid., p. 1108) V, 1 praef: Сын Божий сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он (Migne, ibid., р. 1120): III, 6. 1: Бог встал в собрании богов и судить посреди богов. Здесь говорится об Отце и Сыне и о тех, которые получили усыновление. Migne, ibid., р. 861. Таким образом, эта идея обожествления лежит в самой основе воззрений Иринея. |
| К Монтану присоединились 2 женщины - Прискилла (Приска) и Максимилла, к-рые пророчествовали в экстатическом состоянии. Ради этого они оставили своих мужей ( Euseb. Hist. eccl. V 18. 3). Пророчества записывались и распространялись как новое божественное откровение ( Hipp. Refut. VIII 12). Видный монтанист Фемисон составил учительное послание наподобие апостольского ( Euseb. Hist. eccl. V 18. 5). Судя по всему, «новое пророчество» первоначально не привлекло к себе много сторонников, однако затем оно вызвало серьезные волнения в малоазийских христ. общинах, в частности в анкирской (Ibid. V 16. 4, 9). Оппоненты М. указывали на то, что проповедь Монтана и его спутниц имела туманный, беспорядочный и исступленный характер (Ibid. V 17. 1-2; Epiph. Adv. haer. 48. 3). Кроме того, монтанисты не имели преемства по отношению к пророкам апостольского времени ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 7; 17. 3). Движение, вероятно, носило апокалиптический характер, что проявлялось, в частности, в идее схождения на землю горнего Иерусалима в сакральных центрах М.- небольших малоазийских городах Тимии и Пепузе (Ibid. V 18. 2; Epiph. Adv. haer. 48. 14), а также в утверждении Максимиллы о том, что после нее уже не будет пророчиц, но настанет кончина ( Epiph. Adv. haer. 48. 2). Вполне возможно, что обостренный эсхатологизм монтанистов объяснялся бедствиями, к-рые постигли Римскую империю во 2-й пол. II в. Речь в первую очередь идет об эпидемии чумы и о варварских вторжениях ( Williams. 1989). Местные епископы рассматривали экстатическую практику пророчиц как результат деятельности демонических сил и неоднократно предпринимали попытки изобличить их или даже провести обряд экзорцизма ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 17; 18. 13; 19. 3). Целый ряд церковных писателей выступили с критикой М. Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» цитирует отрывки антимонтанистских сочинений Аполлинария , еп. Иерапольского, Аполлония Эфесского и Серапиона , еп. Антиохийского. Писал против М. также апологет Мильтиад (Ibid. V 16-19; см. также: Tabbernee. 2007. P. 12-20, 45-49, 53-55). В кон. II в. для изобличения ереси М. в М. Азии было созвано несколько поместных Соборов ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 10). Т. о., борьба с М. имела большое значение в развитии в Церкви соборного института ( Покровский. 1914; Афанасьев. 2003. С. 97-98). В 30-х гг. III в. в Иконии был проведен Собор, на к-ром совершаемые монтанистами крещения были признаны недействительными ( Cypr. Carth. Ep. 75. 7). |
| 67; Vita S. Epiphanii. 27//PG. 41. Col. 58-59). В Египте Е. К. сформировался и как догматист: он изучал труды знаменитых александрийских епископов-богословов - свт. Петра I Александрийского, свт. Александра Александрийского и особенно свт. Афанасия I Великого , от которого воспринял верность никейскому учению о единосущии и отрицание арианства в любых его формах ( Nautin. 1963. Col. 618; Dechow. 1988. P. 35). Палестинский период. Игуменство В 335-340 гг. (согласно анонимному предисловию к «Анкорату», в возрасте ок. 20 лет) Е. К. покинул Египет и вернулся в Палестину. В окрестностях Элевтерополя он, вероятно, на средства, доставшиеся ему по наследству, основал общежительный мон-рь, где продолжил аскетические подвиги ( Sozom. Hist. eccl. VI 32. 3; Hieron. Ep. 82. 8). Там же он был поставлен «пресвитером монастыря» (presbyter monasterii - Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 4), т. е., вероятно, игуменом, и оставался на этом посту вплоть до 367 г. К нему стало стекаться немало посетителей, и сам он поддерживал тесные отношения со мн. правосл. епископами - жертвами арианской политики имп. Констанция II : со свт. Афанасием Великим Е. К. встречался, возможно, после 349 г. ( Epiph. Adv. haer. 72. 4; Tillemont. 1705. P. 488) или в 362 г., во время посещения свт. Афанасием Антиохии ( Nautin. 1963. Col. 619), со свт. Евсевием Верцелльским - в Скифополе, куда тот был сослан после Медиоланского Собора 355 г. ( Epiph. Adv. haer. 30. 5. 2), а также, по всей вероятности, с Луцифером Каралитанским, сосланным тогда же в Элевтерополь ( Nautin. 1963. Col. 619; Dechow. 1988. P. 38). Уже в этот период Е. К. проявил себя как ревностный борец с ересями: он изобличил в гностической ереси и анафематствовал некоего старца Петра, бывш. пресв. г. Диосполя, к-рый распространял свое лжеучение в сел. Кафар-Бариха, расположенном недалеко от Хеврона ( Epiph. Adv. haer. 40. 1. 3). Как сообщает блж. Иероним, Е. К. был всегда окружен столь большим уважением, что даже «правящие еретики» (regnantes haeretici), т. |
| Vita Const. III 18-19; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9; V 22; Theodoret. Hist. eccl. I 9-10; ДВС. Т. 1. С. 80-84). С самого начала архиеп-ства Е. К. следовал традиции Кипрской Церкви и выступил ее твердым защитником ( Epiph. Ep. Euseb. et al.; De fide. 22; Adv. haer. 50. 1. 8; 50. 3. 1-4; 51. 26. 1-4; 51. 27. 1-3; 70. 11. 1-6). По этому вопросу он разошелся во мнении со свт. Афанасием Великим. В Пасхальной хронике VII в. сохранился отрывок из послания свт. Афанасия, написанного в 370 г. ( Dechow. 1988. P. 54), где он увещевает Е. К., чтобы тот прекратил спор (Chron. Pasch. Col. 76). Также сохранились фрагменты из 2 писем Е. К. о дате празднования Пасхи, одно из которых адресовано епископам Евсевию, Маркеллу, Вивиану и Карпу, а др.- пресвитерам писидийским; 1-е письмо, вероятно, было написано между 367-373 гг. ( Schneemelcher. 1962. S. 914), 2-е неск. позднее, поскольку споры по этому вопросу продолжались по меньшей мере до 387 г. ( Nautin. 1963. Col. 620-621). Др. важной проблемой, беспокоившей Е. К., был раскол в Антиохийской Церкви. В момент поставления Е. К. во архиепископа Кипрского епископом Антиохийским был свт. Мелетий , избранный на эту кафедру в 361 г. при поддержке сторонников омиусианина Акакия, еп. Кесарийского ( Epiph. Adv. haer. 73. 28), и арианина Евдоксия , еп. К-польского ( Sozom. Hist. eccl. IV 28; VII 3). Несмотря на то что свт. Мелетий сразу после рукоположения присоединился к партии никейцев (Ibid. IV 28; Socr. Schol. Hist. eccl. II 44), а затем на Антиохийском Соборе 363 г. признал «единосущие» ( Socr. Schol. Hist. eccl. III 25), Е. К., взойдя на кафедру, отказался установить с ним общение. Он ставил свт. Мелетию в упрек общение с пневматомахами (см. Духоборчество ) и считал его полуарианином ( Epiph. Adv. haer. 73. 28, 34; Hieron. Ep. 15. 5). Свт. Епифаний Кипрский. Роспись ц. вмч. Пантелеимона в Нерези, Македония. 1164 г. Свт. Епифаний Кипрский. Роспись ц. вмч. Пантелеимона в Нерези, Македония. 1164 г. 2 др. антиохийских партии искали общения с новым архиепископом Кипрским. |
| Он знал Ее женщиной по устройству тела и имеющей женский пол по природе, происшедшей от матери Анны и отца Иоакима, сродницей Елисаветы, происходившей из дома и рода Давидова, но не знал, что кто-нибудь почтен будет на земле таковой славой, а тем более - женщина. Итак, он не знал Ее, пока не увидел чуда. Не знал и самого чуда о Ней, пока не увидел Рожденного от Нее. Когда же Она родила, то он познал возданную Ей честь Божию...» ( Epiph. Adv. haer.). Об этом же пишет и прп. Нил: Иосиф «не уразумел и не познал, что Мария соделается Богородицей» ( Nil. Ep. 254). Приснодевство Божией Матери иногда оспаривалось еретиками (см. Антимариане) на том основании, что Рожденный Ею Богомладенец назван в Евангелии «первенцем» (Лк 2. 7), а не «единородным» (т. е. «первым», а не «единственным»). Такой аргумент прп. Иоанн Дамаскин совершенно справедливо считал неубедительным: «Первенец есть тот, который родился первым, хотя бы он был и единородным. Ибо слово «перворожденный» обозначает, что кто-либо родился первым, но не непременно показывает вместе с тем и на рождение других (детей)» ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14). По замечанию свт. Епифания Кипрского, еретики превратно толковали и упоминания о братьях и сестрах Спасителя, встречающиеся в Евангелиях. Они полагали, что эти братья и сестры были Иисусу Христу родными ( Epiph. Adv. haer. 9). Однако еретическое толкование опровергается самим Евангелием, повествующим о поручении Иисусом Христом Своей Матери ап. Иоанну, а не «родственникам Ее или детям Иосифа, если бы они от Нее были» ( Epiph. Adv. haer. 7). «Каким же образом, спрашивается, Он (Христос.- М. И.) стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством или если бы Она познала супружеское ложе? Сомкните уста, нечестивые... Господь Иисус... завещает со креста, чтобы Матерь Его не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия... Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа» ( Ambros. Mediol. De instit. virgin.). Учение о приснодевстве Божией Матери св. Церковь хранит как особую тайну веры, проникнуть в к-рую не дерзали даже великие отцы Церкви. «Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собой далекие? - задавался вопросом свт. Григорий Богослов и отвечал: - Это - тайна!» ( Greg. Nazianz. Carmina dogm. X 2). «Когда я представляю себе Младенца рожденным от Девы и Деву безмужнюю и по рождении остающуюся Девой, когда слишком любопытствую в этом деле,- говорится в произведении, приписываемом свт. Иоанну Златоусту (авторство спорно),- тогда, не обретая способа, запечатлеваю дело верой. Как поистине не дивно и не превосходит всякое помышление, что Дева родила и обретена Девой по рождении? ...Смотри тайну, которая зрима и незрима, овладеваема и неовладеваема, осязаема и необретаема. О, поистине, это - тайна небесная и земная...» (In Nativit. Christi). |
| В кон. II в. адопцианское учение развивал Феодот Кожевник (Сапожник). По одним источникам, он говорил о Христе как о простом человеке ( Euseb. Hist. eccl. V 28), по другим - считал простым человеком Иисуса, с Которым в момент крещения соединился Божественный Дух-Христос ( Hipp. Refut. VII 23). Свт. Епифаний Кипрский связывал Феодота с течением алогов , отрицавших учение о Логосе и не принимавших по этой причине Евангелие от Иоанна и Откровение Иоанна Богослова ( Epiph. Adv. haer. 54. 1). Феодот происходил из Византия и здесь начал свою проповедь ( Hipp. Refut. VII 23; Epiph. Adv. haer. 54. 1), однако впосл. он переселился в Рим, где был отлучен от Церкви за распространение своей еретической доктрины Римским епископом свт. Виктором I ( Euseb. Hist. eccl. V 28). Однако адопцианская ересь получила распространение в Риме. Лидерами феодотианского течения после смерти Феодота Кожевника стали Феодот Меняла (Банкир), Асклепиодот и Артемон. Помимо обвинения в приверженности адопцианской христологии сторонники этого течения подвергались критике за чрезмерное увлечение внешним по отношению к церковной традиции знанием: философией Аристотеля , геометрией Евклида , учением Галена. Рим. адопциане утверждали, что их доктрина до правления свт. Виктора признавалась всей Церковью и только при его преемнике свт. Зефирине истинное учение было искажено. Еретики провозгласили своим епископом в Риме некоего исповедника Наталия, который, впрочем, вскоре покаялся и вернулся в общину, возглавляемую свт. Зефирином (Ibidem). Примерно в то же время Ноэт начал проповедь модализма в Смирне (М. Азия). Вероятно, именно он впервые сформулировал учение о том, что Христос был воплощенным Богом Отцом и соответственно именно Бог Отец родился от Девы Марии, пострадал на Кресте и Сам Себя воскресил из мертвых ( Hipp. Contr. Noet. 1-3; Idem. Refut. IX 5; Epiph. Adv. haer. 57. 1-2). От тезиса о страдании Бога Отца происходит название течения - патрипассианство. Учение Евангелия от Иоанна о Логосе Ноэт, судя по всему, интерпретировал как аллегорию ( Hipp. Contr. Noet. 15). Идеи Ноэта дважды рассматривались на собрании малоазийских пресвитеров и в конце концов были осуждены ок. 200 г. (Ibid. 1). В совр. научной лит-ре высказывалось предположение, что патрипассианская доктрина была реакцией на распространение в Церкви учения апологетов раннехристианских о Логосе как об отличном от Отца Лице Пресв. Троицы. Кроме того, указывалось на связь М. с иудейской традицией ( Bardy. 1929. Col. 2194-2195; Simonetti. 1993. P. 217; Idem. 2006. P. 6). Р. Хюбнер демонстрирует также антигностическую направленность учения Ноэта ( H ü bner. 1993. S. 57-86). |
| Деяния св. апостолов. Согласно свт. Епифанию, К. был «первым из противников апостола Петра», когда тот пришел к Корнилию. Впосл. К. уже в Иерусалиме вместе со своими учениками возбуждал недовольство недопустимым с т. зр. закона обращением апостолов Петра и Павла с христианами из язычников и принимал непосредственное участие почти во всех известных из кн. Деяния св. апостолов конфликтах, связанных с вопросом о необходимости соблюдения христианами законодательства Моисея ( Epiph. Adv. haer. 28. 2, 4; ср.: Деян 15. 24; 21. 28). Следуя сщмч. Иринею, свт. Епифаний отмечал, что учение К. мало чем отличается от учения Карпократа ( Epiph. Adv. haer. 28. 1). В целом сведения, к-рые он приводит о взглядах К., противоречивы. Одни его утверждения характеризуют К. как сторонника иудеохристианства, а другие - как гностика. Так, согласно свт. Епифанию, К. негативно высказывался о Боге Законодателе (τν τν νμον δεδωκτα οκ γαθν) и утверждал, что мир сотворен ангелами, но в то же время «отчасти придерживался иудаизма» (ν τ προσχειν τ Ιουδασμ π μρους - Ibid. 28. 1-2) и следовал установлениям законодательства Моисея. Свт. Епифаний обращает внимание на это явное противоречие во взглядах К. и разрешает его, предполагая, что в Иерусалиме и Галатии К. придерживался иудеохристианства, а позднее в М. Азии стал проповедовать собственные идеи (Ibid. 2; см.: Schmidt. 1919. S. 411; Klijn, Reinink. 1973. P. 9). Свт. Епифаний умалчивает о хилиастских идеях К., хотя должен был знать о них из источников, которые использовал в своей работе ( Myllykoski. 2005. P. 219). Свт. Епифаний, сообщая о последователях К., первым из христ. писателей приводит их наименования. Он называет их керинфианами (Κηρινθιανο; Epiph. Adv. haer. 28. 1) и меринфианами (Μηρινθιανο); 2-е название, по его предположению, происходит от имени некоего сотрудника К. Меринфа или от 2-го имени самого К. (Ibid. 8). Свт. Епифаний говорит, что они были достаточно многочисленны не только в Азии, но и в Галатии (Ibid. 6). Характерные для иудеохристиан взгляды, к-рые сщмч. |
|
|
