| Евс. И. Ц. VI. 12 Hein. ρ. 276; ср. V. § 1. р. 244 V. 22. 248; V. 11. § 4. р. 275. Ср. Иерон. De vir. ill. 41, Migne Patr. lat. XXIII. 656–657: сделан епископом в 11-м году императора Коммода. 2176 В отношении к новозаветным писаниям и церковному учению Тертуллиан стоит на той же точке зрения на церковь и предание, как и Ириней. См. прим. 64. Мы встречаем у него учение о богодухновенности писания (divina litteratura в De praescript. haeret. XXXIX, ed. Oehleri, t. II. p 37) и термины: Novum Testamentum, – in Evangeliis et in Apostolis (Adv. Ргах. XV. ib. 672), – Evangelicae et apostolicae litterae рядом с lex et prophehae (De praescr. haeret. XXXVI. ib. 34), – instrumentum-argumentum, testimonium divinum, evangelicum (Adv. Marc. IV. 2. ib. 162), apostolicum (De pudis XII. ib 815; De resurr. carn. XXXIX. ib. 516), actorum apostolorum (Adv. Marc. V, 2. ib. 278), Pauli (De resurr. carn. XL. ib. 517), Iohannis (Апокалипсис – De resurr. carn. XXXVIII. ib. 515, – totum instrumentum utriusque testamenti Adv. Ргах. XX. ib. 679), – utrumque testamentum (Adv. Marc. I, 19. ib. 68; De pudic. I. ibid. 1:719). Апостолы Господа суть такие писатели, которые ничего не ввели своевольно, но полученное от Христа учение верно начертали народам (De praescr. haer. VI. ib. II. 8, ср. XX. ρ. 19: eandem doctrinam ejusdem fidei nationibus promulgaverant… ejusdem sacramenti una traditio; XXXII. p. 29). В опровержение Гермогена Тертуллиан указывает на то, что prophetae et apostoli non ita tradunt (Adv. Hermog. XLV. ib. II. 377). Но классические свидетельства о новозаветных писателях вообще и о евангелиях в частности находим в Adv. Магс. IV. 2 и 5, которые и приводим в подлиннике: IV. 2. Oehl. II. р. 165–167: ln summa, si constat id verius quod prius, id prius quod et ab initio, id ab initio quod ab apostolis, pariter utique constabit id esse ab apostolis traditum quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum (далее упомянуты послания Ап. Павла к Кор. Гал. Филипп. Фессал. Ефес. Римл, и Апок. |
| Писании. h11 1.4.1. Божественное Откровение Как мы уже сказали, Тертуллиан видит в Св. Писании основной источник нашего знания о Боге и о том, что необходимо для нашего спасения. Тертуллиан первым из латинских богословов безусловно признает и доказывает равный Божественный авторитет (auctoritas divina, Adv. Marc., IV.10; De praescr., 20) и богодухновенность (inspiratio) «Писания обоих Заветов» (instrumentum utriusque testamenti, Adv. Prax., 20) – Ветхого и Нового 272 . Основное доказательство богодухновенности Св. Писания Тертуллиан видит в исполнении пророчеств (Apol., 20; De pudic., 21). Ветхий Завет он называет vetus instrumentum «Ветхое Писание» (Adv. Herm.,20), instrumentum judaicae litteraturae, armarium judaicum «Иудейское Писание», «Иудейский сборник» (De cultu fem., I.3), а Новый Завет – его собственным названием: Novum Testamentum (De orat., 1; Adv. Marc., V.4). Последний разделяется Тертуллианом на две части: Euangelicum instrumentum «Евангельское Писание» (Adv. Marc., IV.2) и Apostolica instrumenta «Апостольские Писания» (De resurr., 39); все вместе они составляют Euangelicae et Apostolicae litterae «Евангельские и Апостольские Писания» (De praescr., 36). Согласно Тертуллиану , Церковь соединяет Закон и пророков с евангельскими и апостольскими Писаниями и из них черпает свою веру (De praescr., 36) 273 . Против еретиков Тертуллиан доказывает, что оба Завета суть Откровение (revelamio) одного и того же Бога (Adv. Marc., 1.18); даже если они отличаются друг от друга так же, как семя от плода, они никоим образом не противоречат и не исключают друг друга (Adv. Marc., IV.11). По мнению Тертуллиана , Св. Писание принадлежит только Церкви, которая одна лишь имеет право его точного истолкования. Когда еретики предлагают свои собственные новые толкования, к ним не следует даже прислушиваться, поскольку они претендуют на использование Св. Писания, которое им вообще не принадлежит (De praescr., 12; 14). h11 1.4.2. Церковное Предание Хотя Св. Писание представляет собой абсолютную, богооткровенную истину (De praescr., 9; Adv. |
| 1. P. 52). Однако совр. авторы считают это мнение, основанное на популярной этимологии и утверждающее наличие в библейском тексте подобной игры слов, спекулятивным и предвзятым ( Hemer. 1986. P. 89; R ä is ä nen. 1995. S. 1608). Также высказывались еще более спорные предположения о связи названия «николаиты» с евр. корнем - «обманывать, предавать» ( Janzon. 1956. P. 89) или с евр. - «давайте есть» ( Lightfoot J. Horae Hebraicae et Talmudicae. Oxf., 1959. Vol. 4. P. 204-205). Между тем, кроме сходности имен, не существует достаточных оснований полагать, что основателем движения Н. был происходивший из Антиохии Николай - один из 7 первых диаконов, избранных апостолами (Деян 6. 5). Подобное сопоставление восходит к церковной традиции и связано прежде всего с именем свт. Иринея Лионского, к-рый, пересказывая библейские свидетельства об этой ереси, дополнил их сведениями о том, что Н. были последователями Николая, упомянутого в Деян 6. 5 ( Iren. Adv. haer. I 26. 3). Ириней рассмотрел Н. в контексте учения др. сект - евионитов и последователей гностика Керинфа. Не совсем ясно, описывает ли он Н. как существующую в его время секту или же просто включает ее в свой каталог на основании библейских свидетельств ( Aune. 1997. P. 149). В то же время свидетельство Иринея не носит однородного характера, поскольку в др. месте он считает Н. предшественниками сторонников Керинфа, называя их «ветвью ложно именуемого знания» и приписывая им развернутое космологическое учение, получившее распространение среди др. лжеучений ( Iren. Adv. haer. III 11. 1). Свт. Ипполит Римский уточнил это свидетельство, утверждая, что Николай отступил от «прямого учения и учил безразличию как к жизни, так и к пище. Ученики же его оскорбили Духа Святого», что и вызвало обличение их в Откровении св. Иоанном ( Hipp. Refut. VII Версии об отпадении Николая придерживался и свт. Епифаний Кипрский, полагая, что тот заставлял «учеников совершать срамные дела» ( Epiph. Adv. haer. 1. 1), уча об обретении вечной жизни посредством ежедневного пребывания в похоти. |
| О происхождении и жизни Василида практически ничего неизвестно, кроме того, что он учил в Александрии при императорах Адриане и Антонии Пии ( Clem. Alex. Strom. VII 106. 4). Сообщения ересиологов о том, что ранее он учился вместе с Саторнилом у Менандра в Антиохии ( Epiph. Adv. haer. 23. 1; ср.: Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24. 1; Hipp. Refut. VII 28. 1) и посещал Персию ( Hegemon. Arch. 67. 4), подвергаются сомнению в работах совр. исследователей ( Rudolph. 1990. S. 333). Василид называл себя учеником Главка, переводчика ап. Петра ( Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), возводил свое учение к ап. Матфию и через него к Самому Христу ( Hipp. Refut. VII 7. 20), а также ссылался на авторитет неких пророков Варкаббы (Βαρκαββς), Варкофа (Βαρκφ) и др. ( Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Возможно, ту же пророческую традицию использовал в проповеди его сын и ученик Исидор ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 53, 55), упоминаемый в трактате «Свидетельство истины» (NHC IX 3. 57. 7). От лит. наследия Василида, включавшего некое Евангелие (κατ Βασιλεδην εαγγλιον - Orig. Hom. in Luc. 1), 24 книги комментариев на канонические Евангелия (Εξηγητικ - Clem. Alex. Strom. IV 12. 81; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) и некие гимнографические сочинения (δα - Orig. Hom in Job. 21. 11-12; ср.: Can. Murat. 81-85), сохранились только фрагменты ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165; V 1. 3; 11. 74; Orig. Comm. in Rom. V 1). Евангельский комментарий Василида - древнейший из упоминаемых в лит-ре. При реконструкции учения Василида основным источником служат его высказывания и свидетельства о взглядах его учеников, цитируемые в сочинениях Климента Александрийского и Оригена. Описания системы Василида у сщмч. Иринея Лионского (Adv. haer. I 24) и мч. Ипполита Римского (VII 20-27) значительно различаются, попытки их согласования не дают удовлетворительных результатов. Возможно, они отражают развитие взглядов Василида в учениях его последователей, он сам не излагал свое учение систематически, но высказывал отдельные положения в устных беседах с учениками и в евангельских комментариях, что и объясняет разнообразие систем его учеников ( Rudolph. 1990. S. 334-335; Mühlenberg. S. 297). |
| 2011. P. 128-132). Цитаты из Посланий, заимствованные из них образы и мотивы включены в сочинения «Ипостась Архонтов» (NHC. II 4), в «Трактат о Воскресении» (NHC. I 4) и др. тексты, сохранившиеся на копт. языке; в «Зостриане» (NHC. VIII 1) и в «Послании Петра Филиппу» (NHC. VIII 2) есть признаки влияния учения П., однако в ряде др. сочинений такие признаки отсутствуют ( Kaler. 2016). В Послании Птолемея Флоре в уста П. вложено разъяснение отдельных элементов закона ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 33. 6. 6), в «Толковании о душе» приведены этические наставления П. и др. апостолов (NHC. II 6. 130. 28 - 131. 14). В комментарии Гераклеона, ученика Валентина, на Евангелие от Иоанна цитаты из Посланий приведены со ссылками на «апостола» (фрагм. 24 - The Fragments of Heracleon/Ed. A. E. Brooke. Camb., 1891. P. 81; ср.: NHC. I 4. 45. 24-25 и др. тексты); в «Извлечениях из Феодота» (см. в ст. Гностицизм) большинство таких ссылок указывает на Послания П. ( Clem. Alex. Exc. Theod. 7. 3-4; 11. 2; 14. 2; 22. 1; 48. 2; 49. 1; 85. 3), но таким же образом вводятся цитаты из Посланий Петра и Иоанна, хотя и не столь многочисленные. Церковные авторы обвиняли гностиков в превратном толковании Посланий П., как и др. книг Свящ. Писания. Согласно Иринею, гностическая герменевтика опиралась на внешние источники, гл. обр. на эзотерическую традицию, что позволяло толкователям различать в текстах скрытый смысл ( Iren. Adv. haer. I 8. 1; 9. 1; III 2. 1). Т. о. «исходя из немногих слов… они извращают смысл всего Писания» ( Orig. In Rom. comm. 1. 1). Послания П. гностики использовали для обоснования собственных идей, вкладывая в слова апостола подходящее значение (напр.: Iren. Adv. haer. 1. 3. 6). Мн. совр. исследователи ХХ в. считают эти обвинения несправедливыми, т. к. гностики внимательно изучали Послания П. и рассматривали себя как продолжателей его богословия ( Weiss. 1969; также см. работу Э. Пейджелс, сыгравшую важную роль в «реабилитации» гностической герменевтики: Pagels. 1975). Однако исследователи признают, что гностики не только развивали мысли П., но и применяли его высказывания при подтверждении чуждых ему взглядов, используя аллегорический метод ( Koschorke. |
| 256 Евсевий (Н. Е. 7. 31), Епифаний (haer. 66), Феодорит (fab. haer. 1. 20) и восточные повествования (Abulfarady hist. dynast. 82 Hyde Hist. vel. set. Pers. 280) Сл. Weismann Gesch. d. Glaubenslehre Th. 1. s. 112–184. Neanders K. S. 1. 2. Abth. s. 873. Мани-ученый Перс-учил: две есть области – область света и область мрака; над первой Владыка – Бог, над второй – Гиле, дух зла; из первой взяты души, из последней – тела; Христос – светлая Сила; но сотворенная, как и Дух св., освобождает души из оков вещества; Мани-Параклет посланный очистить христианское учение, испорченное после Христа. Мани отвергал В. завет, испортил весь новый, выдав свое евангелие (Арценег), свои тайны, главы, сокровище. Сообразно с теоретич. началами Мани запретил брак, мясо и вино. Манихейство поглотило прежние системы дуализма и долго жило на востоке и западе. 257 Родом из Малой Азии, известный смелостью против язычников в конце 2-го века; в Риме, потом в проконсульской Африке учил, что Бог для крестных страданий соединился с лицом И. Христа, Дух св. – Сила Божья. Tertullianus adv. Praxeam. 258 Кожевник Византийский, но ученый, при Марке Аврелии в 192 г. отрекался Христа; в Византии и Риме упрекали его за то, по он стал настаивать, что отрекся человека. Из последователей его, которые в Риме имели и Епископа, известен Артемон, иначе Артем, оставивший имя Артемонистам, иначе называвшимся Алогами, т.е. отвергавшими Слово, описываемое в Евангелии Иоанна. 259 Родом из Смирны, в половине 3-го века распространил в Малой Азии учение Феодота; в 245 г. на Соборе Ефесском отлучен от церкви вместе с братом своим. Ипполит Cont. Noetum. Епифаний haer. 57. fab. haer. 33. 260 Епископ Боцры Аравийской, известный и сочинениями, учил, что Иисус Христос до воплощения существовал не как лицо, но как ум и воля в Боге; по воплощении Он – обоженный человек. Против него Ориген у Евсевия Н. Е. 6. 20. 33. Иероним de vir. illustr. с. 60. 261 Учил: «в Божестве одно лицо (μια υποςας), одно существо (μια σια); Сын и Дух Св. обнаружения – представители (πρσοπα) Отца. Учение Савелия в 4 веке перешло в Месопотамию, Понт и Рим; из слов Августина видно, что оно и в 5 веке еще крылось в Нумидии и Африке; но в 6 веке истребилось. Евсевий H. E. 7. 6. Епифаний haer. 62. Феодорит fab. haer. 2. 9. |
| Наиболее близкие к копт. версии цитаты из И. п. а. встречаются у Дидима Слепца ( Did. Alex. In Zach. 4. 11-14), который упоминает и сам памятник под названием «Пророчество Илии» (προφητεα το Ηλου) ( Idem. In Eccl. 235. 25-28) или «Апокалипсис Илии» (τοτο ν τ ποκαλψει Ηλα φρεται) (Ibid. 92. 6). Мн. христ. авторы считали 1 Кор 2. 9 (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 8) цитатой из апокрифа, связанного с именем прор. Илии, или непосредственно из И. п. а. (см., напр.: «in Secretis Eliae prophetae» - Orig. Comm. in Matth. 27. 9; «hoc est scriptum in Apocalypsi Heliae in apocryphis» - Ambrosiaster. Commentaria en Epistolam ad Corinthios Primam//PL. 17. Col. 205). Свт. Епифаний Кипрский связывает с именем прор. Илии цитату в Еф 5. 14 (παρ τ Ηλ) ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XLII 12. 3). Однако др. экзегеты атрибутируют ее иным пророкам - Исаии, Иеремии или неизвестному пророку (см., напр.: Hipp. In Dan. 4. 56). В апокрифическом Тита Послании приводится видение прор. Илии, в к-ром говорится о душах, мучающихся в геенне (NTApo. Bd. 2. S. 50-71). Такого сюжета в копт. И. п. а. нет. Возможно, его источником является др. апокрифическое сочинение. Напр., некий текст с именем прор. Илии упоминается в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VI 16. 3). Кроме того, в древности были известны также сочинение иудейского писателя Евполема «О пророчестве Илии» ( Euseb. Praep. evang. IX 30. 1), гностическое сочинение с пророчествами от имени Илии ( Epiph. Adv. haer. 26. 13) и апокрифы о пришествии антихриста , перекликающиеся с И. п. а. ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 15; др. греч. фрагмент подобного пророчества об антихристе от имени прор. Илии содержится в ркп. Paris. gr. 4. Fol. 288r, XIII в.), к-рые приписывались некоему пророку. К И. п. а. близко сочинение на евр. языке, сохранившееся в рукописи Monac. Hebr. 222, XV в. (изд.: Das Bet ha-Midrasch/Hrsg. A. Jellinek. Lpz., 1855. Bd. 3. S. 65-68; Buttenwieser M. Die hebräische Elias-Apokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche. Lpz., 1897; Aus Israels Lehrhallen/Hrsg. A. Wünsche. Lpz., 1908. Bd. 2. S. 33-38; см. также: The Books of Elijah. 1979). Оно гораздо ближе к жанру апокалиптики, чем И. п. а. В тексте описан сон прор. Илии (3 Цар 19. 5), во время к-рого пророку является арх. Михаил и сообщает о последних днях. В серии видений архангел предрекает войны персид. царя против Израиля, появление Мессии и антихриста (носящего имя Гигит), наступление 40 лет благоденствия, победу над Гогом и Магогом , 40 дней Божия суда, воскресение мертвых, наказание нечестивых и вознаграждение праведных, а также явление нового Иерусалима с небес. Исследователи относят это сочинение к III в. по Р. Х. или к ранневизант. эпохе. Вероятно, оно повлияло на 5-ю книгу Варуха. Поскольку ряд тем и образов перекликаются с И. п. а., делались предположения о том, что оба сочинения восходят к общему источнику. Происхождение и датировка |
| Schriftsteller, d. erst, drei Iahrhund., I В., Leipzig, 1902)». Нееостоятельность его теории двойного вселенского собора в Никее доказана «Der Anfang des arianischen Streites», Helsingfors (ss. 97–115). Названное сейчас сочинение, замечательное по детальности собранных в нем сведений, может служит очень хорошим руководством при изучении начальной истории арианства. В частных пунктах, однако, мы с ним не согласны, на что и будет указано ниже. 575 По свидетельству Феодорита (H. E.), Арий имел особое поручение от Алекандра изъяснять Божественное Писание. 576 Gpist. Haer., 69, 12: «в этом он (Арий) нашел повод к заблуждению». Замечательно, что Афанасий свое поровержение ариан начинает с разбора этого изречении. Евсевий Никомидийский в письме к Павлину Трискому исходный пункт для своих рассуждений также берет отсюда. 577 Theodor. H. E., 1, 4: послание Александра алекс. К Александру константиноп.: «сведение (об этом) я получил поздно». 578 По указанию Епифания (haer., 69, 3), Мелетий сделал этот донос; вернее, однако, известие, сохранившееся у Геласия Кизического), Migne, gr. s., t. 85, c. 1227), что пресвитер Коллуф первый обратил внимание на заблуждение Ария. В подписях под окружным посланием Александра Коллуф занимает первое место (Migne, ib., t. 18, c. 577). 580 Socr., H. E., 1, 5. На такое начало своего разрыва указывает сам Арий в своем письме к нему, где, перечислив разные ложные мнения о Троице, он продолжает: «ты сам, блажденный папа, среди церкви и собора, многократно опровергал утверждающим это и т.д. (Epiph. Haer., 69, 7). 581 Sozom. H. E. 1, 15. Епифаний говорит об осуждении Ария и изгнании его из города, однако замечает, что «Арий долгое время медлил в городе (Epiph., haer. 69, 3, 4)». Епифаний несомненно смешивает события. 583 Мареот – небольшое поселение на берегу озера Мореа, находившегося вблизи Александра и в церковном отношении подчиненное алекс. Епископу. 584 Migne, gr. s., t. 18, c. 577. Все духовенство Александрии, включая мареот, сосотояло из 45 пресвитеров и 56 диаконов. |
| Церкви она возродилась в виде муж. общин регулярных каноников и епископских капитулов. Идеал странствующего аскета, носителя определенных харизматических даров, присущий также нек-рым философским школам (напр., киникам), в христианстве ассоциировался прежде всего с образом жизни св. апостолов и Самого Христа (Лк 10. 1-12). В ранней Церкви статус странствующих проповедников, часто принимаемых в несколько идеализированном виде за пророков и чудотворцев (Didache. 11-13; Ps.-Clem. Ad virg. 1. 9-13), был довольно спорным. В конечном счете институт странствующих проповедников вступил в противоречие с церковной иерархией ( Cypr. Carth. Ер. 75. 10). Во II в. еретик Монтан создал во Фригии движение странствующих аскетов-проповедников ( Euseb. Hist. eccl. V 14-19), имевшее большой успех в М. Азии, Сирии и Месопотамии ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 48. 14). В период христианизации Римской империи число странствующих аскетов заметно выросло и они стали даже объединяться в группы, стремясь на практике осуществить монашеский идеал странничества (ξενιτεα), который понимался буквально как жизнь вдали от родины и родных, существование за счет подаяния, отказ от физического труда и полная отрешенность от материальных благ ( Caner. 2002. P. 81-125). Именно такой образ жизни вел прп. Александр Константинопольский († ок. 430). Вместе с группой учеников он странствовал по Сирии, Месопотамии, М. Азии, часто вступая в конфликты с местными оседлыми монашескими общинами и епископами, пока не достиг К-поля, где основал монатырь «неусыпающих» (см. ст. Акимиты ) ( Callinicos. Vie d " Hypatios/Ed. G. J. M. Bartelink. P., 1971. P. 242. (SC; 177); Vie d " Alexandre l " Acémète: Texte grec et trad. latine/Ed. E. de Stoop. P., 1911. P. 658-700. (PO; T. 6. Fasc. 5); Nil. Ad Magnam. 21). Некоторые церковные писатели крайне негативно относятся к данной форме М., считая аскетов-странников лжемонахами (напр.: Nil. Epist. 3. 119). В постановлениях церковных Соборов их называют мессалианами или евхитами, смешивая с известной сир. группой монахов-еретиков, пренебрегавшей таинствами и церковной дисциплиной (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 117; Theodoret. Hist. eccl. IV 4. 10; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 80). По-видимому, наибольшее распространение странничество получило в Сирии и Месопотамии. Феодорит Кирский особо подчеркивает роль этой формы аскетизма в истории сир. М. ( Theodoret. Hist. rel. 3. 2; 5. 1). Она оказала нек-рое влияние на традицию, представленную в «Макариевском корпусе». На Западе схожая форма М. существовала нек-рое время у кельтов ( Dunn. 2000. P. 140-142), а также короткое время в ранний период истории нищенствующих орденов (XIII в.). В настоящее время монахи-странники есть в Эфиопской Церкви. |
| Этим же определяется и система его взглядов, его религ. позиции и богословские суждения. Как писал прот. Сергий Булгаков , Е. есть уклонение не столько «религиозной мысли», сколько «религиозной жизни» ( Булгаков С., прот. Свет Невечерний. Серг. П., 1917. С. 69; см. ст. Еретик ). Одной из причин появления Е. является неповиновение церковной иерархии. Отказ от церковного послушания неизбежно приводит к искажению основ веры. Истина всегда предшествует заблуждению ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 5), как оригинал предшествует копии. Поэтому Е. не могли появиться раньше истинного учения ( Idem. De praescript. haer. 29). Тертуллиан разъяснял эти утверждения, приводя притчу о сеятеле: сначала было посеяно доброе семя и только потом - плевелы. Церковь обладает более древним учением, чем еретики (Adv. Marcion. 5. 19; De praescript. haer. 34). Когда последние начали проповедовать свое лжеучение, Церковь уже наполняла собой весь мир (Adv. Marcion. 5. 19). Ручательством истинности церковного учения, согласно сщмч. Иринею Лионскому, является апостольское преемство, благодаря к-рому истина сохраняется в Церкви неизменно ( Iren. Adv. haer. III 2. 2), что позволяет противостоять Е. и сохранить единство веры во всем мире. Приняв учение и веру от апостолов, Церковь, по его словам, «хотя и рассеяна по всему миру, тщательно хранит их... одинаково верует, как бы имеет одну душу и одно сердце; согласно проповедует, учит и передает, как бы имея одни уста» (Ibid. I 10). Даже варварские племена, принявшие веру Христову, «весьма мудры» и, если бы кто стал им «проповедовать еретические измышления… тотчас, закрывая уши, убежали бы как можно дальше, не терпя даже слышать богохульную беседу… Вследствие этого древнего апостольского предания они даже не допускают в свой ум чудовищной речи еретиков» (Ibid. III 4. 2). Названия Е. Попытки определить, откуда происходят названия Е., предпринимались уже в древней Церкви. Так, Климент Александрийский замечал: «Из ересей одни носят имена своих основателей, как-то: валентиниане, маркиониты, василидиане… Другие называются по месту своего происхождения, например ператики (по имени г. |
|
|
