| 2003 Adv. Ar. IV 23.34; III 6.10–11; IV 19.10–20; 20.2–21; IV 23.13–14; De gen. 32; Hymn. III 226. 2004 Adv. Ar. IV 19.10; 26.10. Или: «мышлением, предшествующим мышлению» (P. Hadot). Ср. также Adv. Ar. I 33.12. 2009 Adv. Ar. IV 23.23–30; ср. IV 26.7–10; I 49.9–26; De gen. 4.11–16; Hymn. III 226–228. Ср. Plotin. Enn. VI 7.40; VI 9.2–3; VI 9.6. 2015 Adv. Ar. IV 19.10–12; 22.8; 23.13–18. Подобная мысль встречается у Плотина: «Неправильно было бы даже сказать, что оно Единое, поскольку о нем не может быть ни речи, ни знания и оно зовется превышающим сущность» (Enn. V 4.1; см. также Enn. V 5.6; VI 9.5–6). 2016 По-видимому, плотиновским терминам πρ οδος и προβολ («выступление вперед», «исхождение») у Викторина соответствуют термины progressus и egressus, близкие по значению к термину emanatio. 2019 См. Geiger. 1887–1889. S. 103; Лосский В. Н. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаж. Августина//Богословие и боговидение. М., 1996. С. 31. 2020 Adv. Ar. I 50.1–21. Иногда Викторин называет Бога Отца «Сущим» ( τ ν), но только потому, что Он есть Причина возникновения остальных сущих (De gen. 4.15–16; 13.3–4; ср. Adv. Ar. I 49.27, 37; та же мысль встречается впоследствии у Псевдо-дионисия, De div. nom. V 4, и Иоанна Дамаскина , De fide orth. I 12b 19–20). 2029 Adv. Ar. I 50.22–26. Выражение unum unum («Едино-единое»), по мнению П. Адо (Hadot. 1960b. Commentaire. P. 852), содержит идею единства и двойства, так как Сын, будучи вторым Единым («Единым Сущим»), есть одновременно Диада, заключая в Себе Св. Дух (см. Adv. Ar. I 51.1–43). 2035 См. Porph. Com. in Parm. 12.22–33. Как мы показали выше (п. 1.2), Порфирий также отождествил Единое с «Отцом» триады из Халдейских оракулов, т. е. с чистым Бытием ( παρξις). Как полагает Дж. Диллон, тем самым «Порфирий свел в одно первую и вторую ипостась Плотина и в то же время формализовал три момента внутри того, что для него было высшей ипостасью» (Dillon. 1989. P. 12). 2037 У Филона Бог как Сущий есть «чистое Бытие» ( ε ναι) или «чистое Существование без всяких определений» ( ψιλν νευ χαρακτρος τν παρξιν, Quod Deus sit immut. 55–56; ср. De praem. et poen. 39–40; De mut. nom. 11; подробнее см. выше, Глава I). |
| е. от самого начала мира, будучи созданной вместе с Адамом и предвозвещенной праотцами и пророками, но открылась она только «по преемству времени в результате телесного пришествия Христова» и «явилась во Христе и существует со Христом» (Adv. haer. Prooem. 1; Ibid. 80. 11). Рожденная во Христе «от одной веры через Святого Духа», Церковь есть «христианство, поистине изначально так названное с Адамом и до Адама и прежде всех веков со Христом волей Отца и Сына и Святого Духа, и со всеми во всяком роде благоугодившими Богу удостоверяемое, и во время Его пришествия ясно открывшееся в мире» (De fide. 6). Е. К. учит, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» ( δοιπορα τς ληθεας - Adv. haer. 59. 12), «опорой истины» (τ ρεισμα τς ληθεας - De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Adv. haer. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение (εαγγελικ διδασκαλα) и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). Церковь «получила совершенную благодать (τν τελεαν χριν) от Бога и знание (γνσιν) от Самого Спасителя через Духа Святого» (Adv. haer. 35. 3); так что «те истины веры (τ ληθιν τς πστεως), которые были изначально услышаны от Господа, остаются в святой Церкви Божией, и поэтому в Господе сохраняется святая Церковь Божия и православная вера» (ρθδοξος πστις - Ibid. 69. 27). Церковь также приняла истинную веру «от святых отцов, то есть от святых апостолов» Господних (παρ γων πατρων τουτστι τν γων ποστλων - Ancor. 118. 4-8). Церковь во имя свт. Епифания Кипрского (1645) в составе архитектурного комплекса Кириллова Белозерского мон-ря Церковь во имя свт. Епифания Кипрского (1645) в составе архитектурного комплекса Кириллова Белозерского мон-ря Хотя Церковь «распространена по всей вселенной до крайних пределов земли», но, получив «от апостолов и их учеников» истинную веру, она «тщательно хранит ее, как бы обитая в одном доме, и подобно верует этому, словно имея одну душу и одно и то же сердце, и согласно проповедует, учит и передает это, словно обладая одними устами» (Adv. |
| Как же решает Тертуллиан вопрос о единосущии и ипостасном различии Божественных Лиц? Тертуллиан решительно утверждает, что все три Лица – Бог: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque [и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Дух Святой – Бог, и Каждый (из Них) – Бог] (Adv. Praxeam 13). Отец, Сын и Святой Дух находятся в постоянном союзе и общении между Собой (Adv. Praxeam 2), неотделимы и неразлучны (Adv. Praxeam 18). Поэтому связь (connexus) Отца в Сыне и Сына в Св. Духе производит Трех соединенных (cohaerentes), Одного из Другого, так что Три составляют Одно, а не Одного (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Это единство сущности находит свое основание в том, что обособление Логоса от Отца в отличную от Него Ипостась не разрушает субстанционального единства Отца с Сыном, потому что оно [(обособление)] не простирается на внутреннюю природу, подобно тому как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их единства и равенства по существу с солнцем и источником. Различие между Лицами Св. Троицы Тертуллиан понимает не как разделение Их сущности или отсечение (separatio, diversitas, divisio), в результате которого получились бы самостоятельные существа, но как внутреннее различение, распределение (distributio, distinctio), причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется. Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по субстанции, а по форме (tres [autem поп statu, sed gradu,] пес substantia, sed forma), не no власти, но no виду (пес potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Тертуллиан выработал для такого учения и точную формулу, которая осталась формулой латинской Церкви: trespersonae, una substantia [три Лица, одна сущность]. По вопросу об ипостасном различии Божественных Лиц Тертуллиан устанавливает, что как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие их друг от друга: Отец ни от кого не происходит и не рождается (Adv. Praxeam 19), Сын рождается и открывается людям (Adv. Praxeam 20), Дух исходит от Отца через Сына (Adv. Praxeam 4). Со времени обособления Божественных Лиц ипостасное различие Их проводится у Тертуллиана очень резко. Они суть Иной, Иной и Иной (alius, alius, alius), но не иное (aliud), и исчисляются как первое, второе и третье (Adv. Praxeam 9; 13). |
| 36 In divinis ordo virtus est. Как отмечает П. Адо (см.: [Hadot. 1960b. P. 1065]), в данном случае термин virtus имеет у Викторина совершенно особое значение, приближающееся к понятию особого действия (actus proprius) или движения (motus proprius), свойственного каждому Лицу Троицы и отражающего Его характерную особенность и «порядковое место» в Троице (ср. quodam motus ordine, Adv. Ar. IV 8.24; ср. Adv. Ar. III 3.3: prius ad vim). Например, Божественное Бытие (Отец) как первичное, внутреннее и покоящееся движение (primus motus, intus motus, cessans motus) занимает первое место в Троице, Жизнь (Сын) как движение, направленное от бытия, – второе место, а Мышление (Св. Дух) как возвращающееся назад к бытию – третье. См.: Adv. Ar. IV 8.933 и др. 37 Re prius, non tempore. В другом месте Викторин говорит, что «деятель (actor) предшествует деятельности (actio) в силу самой природы» (vi naturali prior, Adv. Ar. IV 5.2021; ср. также: Adv. Ar. III 3.24). Это представление о различии онтологического (природного) и временного предшествования восходит к Аристотелю; см.: Aristot. Phys. VIII 7, 260 b 1619. 38 Hoc esse … substantiam. О том, что Бог не просто существует, но существует как сущность (или, скорее, как сверхсущность – supra substantiam), см.: Adv. Ar. II 1.2335; II 3.617. В данном случае и бытие, и сущность Викторин соотносит с Богом Отцом (см. выше, примеч. 27). 39 Gignit motum substantia. То есть Отец как Сущность рождает Сына как Движение, которое, как Викторин поясняет ниже, есть не просто свойство сущности (акциденция), но является самой сущностью. 41 Filius ergo eadem substantia. Или, если eadem substantia понять как аблатив: «Сын [произошел] от/благодаря той же самой сущности» (П. Адо). Выражение (de/ex) eadem substantia часто используется Викторином в качестве синонима термина «единосущный» (μοοσιος, consubstantialis); см.: Adv. Ar. I 8.36; II 10.2229; II 12.2628; III 2.1011; IV 10.31–33 и др. 42 Intus in patre Deum. Ср. Ин. 1:12, 18 . Под «греками» (Graeci) здесь следует понимать не столько греческих философов или богословов, сколько лингвистический принцип или же греческий текст Евангелия от Иоанна, см.: [Hadot. 1960b. P. 1066]. В другом месте Викторин поясняет, каким образом Логос одновременно пребывает внутри Отца и находится вне Его: «Это Сын, Который от Отца, Который у Бога, Который есть сущий в недре Отчем ( Ин. 1:18 ), то есть внутри, и Который вовне. В самом деле, как Действие Он вовне, а как Бытие Он внутри и в Отце, поскольку в Боге Он есть Бог, а в Действии Он есть Сын, и присутствует повсюду, и есть вместе и Бытие, и Действие, и таким образом суть Отец и Сын, Бог и Слово (λγος)» (De gen. 23. 510; ср. Adv. Ar. I 3. 324). О Логосе как Божественном Действии и Движении см. также: Adv. Ar. I 13. 1419; I 44. 1320; III 3. 12 и др. |
| Chrysost. De laud. S. Paul. 1. 2//PG. 50. Col. 474). Тем не менее праведность Н., по замечанию мн. раннехрист. авторов, имела относительный характер. Напр., еще Ориген отмечал, что Н. был праведным и совершенным не в абсолютном смысле, но, согласно тексту Быт 6. 9,- в «своем поколении», т. е. в сравнении с его современниками ( Orig. In Num. 9. 1//GCS. Bd. 7. S. 56). Об этом же писали и свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. De virg. 83. 1), и блж. Иероним ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 6. 9). Сравнительный характер его добродетелей особо подчеркивается в перспективе новозаветной этики: Н. объявляется непорочным «не так, разумеется, как будут непорочны граждане Града Божия в том бессмертии, которым они сравняются с ангелами Божиими» ( Aug. De civ. Dei. XV 26). В творениях ранних авторов рассмотрение праведности Н. занимало особое место в контексте антииудейской полемики, когда к нему, как и к др. праведникам ВЗ, обращались в качестве примера для пояснения тезиса о том, что обрезание, как и др. постановления ветхого закона, не является необходимым условием праведной жизни ( Iust. Martyr. Dial. 19. 4; 46. 3; 92. 2; Iren. Adv. haer. IV16. 2; ср.: Isid. Pel. Ep. I 615). Божественное избрание Н. происходит исключительно благодаря его праведности и чистоте, вне зависимости от следования обрядовым постановлениям ( Aphr. Demonstr. 13. 5). Согласно Тертуллиану, из того факта, что Н. достиг праведности, следуя не писанному, но естественному закону, можно заключить, что и без иудейского закона возможно проводить богоугодную жизнь ( Tertull. Adv. Iud. 2. 4). Евсевий Кесарийский, отвергая обвинения в абсолютной новизне христианства, показал, что нормы христ. поведения и благочестия восходят к самым первым временам существования человечества, и считал, что как Н. и его потомков, так и др. праотцев ВЗ можно называть христианами по делам ( Euseb. Hist. eccl. I 4. 5). Обращение к образу Н. играет важную роль и в полемике с еретиками. Согласно свт. Иринею Лионскому, благочестие Н. и проч. ветхозаветных праведников отвергали именно еретики, напр., Маркион и его последователи учили о том, что Н., как и др. праотцы, так и не обрел спасения ( Iren. Adv. haer. I 27. 3; ср.: Epiph. Adv. haer. 22. 4). |
| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
| [Из указаний Апокалипсиса ( Откр.2:9; 3:9 ) можно догадываться, что эти еретики были иудействующие , а святой Ириней, один из ближайших преемников апостола Иоанна в борьбе с теми же еретиками, называет и главу их – Керинфа (Adv. haer. 1:25,1; 3:11,1), который действительно был иудей, и, по свидетельству Епифания (Haer. 28, n. 2), был из числа тех, которые восстали против Петра и Павла за крещение ими язычников без обрезания ( Деян.13:3; 15 )]. Другой ряд еретиков, именно вышедших из среды ближайших учеников апостольских, были Николаиты, или Валаамиты (по-еврейски Билеам=греческому Νικλαος), которые получив своё имя, а не начало (Ириней, Adv. haer. 1:26,3) от одного из семи диаконов, Николая ( Деян.6:5 ), вместе с Именеем и Филитом ( 2Тим.2:17–18 ), утверждали, что Воскресение уже было в Крещении и Покаянии, и отвергали Искупление, совершённое Иисусом Христом (= 2Пет.2:1 ; Иуд.1:11 ; Откр.2:6,15 ) и, тем самым, как явление Сына Божия, так и страдания Его считали призрачными, кажущимися δοκειν, почему в последствии времени и названы докетами (Ignat. ad Smyrn., 2:4–5; ad. Trall.c. 10). [В нравственном отношении они также проповедовали разврат, почему и названы Валаамитами – по имени Валаама, который научил моавитян увлечь евреев в разврат и идолопоклонство (Сравните 2Пет.2:15 )]. Против этих лжеучителей, как видно из предания (Ириней, adv. haer. 3:2,1; Епифаний, haer. 69; Иероним, catal. с. 9), написано было Евангелие от Иоанна; против них же, стало быть, писано было и его первое Послание. Утвердить истину Воплощения Сына Божия и спасительность совершённого Им Искупления, доказать верующим, что только веруя в Сына Божия и исполняя Его заповеди, они будут иметь жизнь вечную ( 1Ин.5:13 = 1Ин.3:23–24 ), и показать верные признаки, по которым они могут узнавать еретиков ( 1Ин.2:4,22; 4:6 ) – было главной целью Послания. Место и время написания Послания О времени и месте написания Послания не сохранилось никаких исторических свидетельств, и в самом Послании нет и следов. Однако, все вообще толкователи согласны, что Послание написано после Евангелия или с Евангелием одновременно, и написано в глубокой старости Иоанна. |
| Adv. haer. III 21. 4; ср.: Ibid. II 35. 4); следов., на Послания П. распространялось представление о богодухновенности и непогрешимости Свящ. Писания ( Nautin P. Irénée et la canonicité des Epîtres pauliniennes//RHR. 1972. T. 182. N 2. P. 113-130; Dassmann. 1979. S. 301-305). Свидетельства пророков, Христа и апостолов Иоанна и П. находятся в полном согласии ( Iren. Adv. haer. 5. 36. 3). С др. стороны, Ириней применял термин γραφ не только к книгам Свящ. Писания; признавая, что Послания апостолов содержат вероучительную истину в той же мере, что и книги ВЗ, он не решался провозгласить их богодухновенными. Вероятно, он воспринимал Послания не как непосредственное изложение откровения, но как тексты, написанные апостолами под божественным руководством ( Farkasfalvy D. Theology Theology of Scripture in St. Irenaeus//RBen. 1968. T. 78. P. 331-333). По мнению Иринея, учение П. содержится не только в его Посланиях, но и в Евангелии от Луки, а также в кн. Деяний апостолов, к-рые не расходятся с Посланиями в изложении его доктрины и обстоятельств его миссии ( Iren. Adv. haer. III 12. 9; 13. 3). Непосредственной причиной обращения Иринея к толкованию Посланий П. было их использование в валентинианском гностицизме и др. еретических доктринах, к-рые он стремился опровергнуть. Согласно Иринею, превратное толкование Свящ. Писания было связано с избирательным отношением к источникам, с ошибочной методологией, с игнорированием богословского и исторического контекстов, а также с применением герменевтических критериев, чуждых христ. вероучению ( Osborn. 2001. P. 174-175). Так, эвиониты отвергали П., маркиониты придавали его проповеди исключительное значение, а гностики приписывали ему тайное знание, к-рым якобы не обладали др. апостолы ( Iren. Adv. haer. III 13. 1; 15. 1). Неправильное отношение к П. приводило к тому, что еретики «совершенно не понимали» его слова (Ibid. IV 41. 4); в их интерпретации апостол противоречил самому себе (Ibid. V 13. 3). Поэтому Ириней поставил своей задачей «объяснить апостола» (apostolum exponere) и доказать, что он был «проповедником истины» (Ibid. |
| Braun. 1977. P. 159). В тринитарном значении «распределения» функций в творении это понятие впервые использовал именно Татиан , а затем – Ириней Лионский (Iren. Dem. 47), Ипполит Римский (Hippol. Contra Noet. 3.4; 4.5; 4.7–8; 8.2 и др.) и Тертуллиан (ссылки см. ниже, в Главе II). Встречается оно и у гностиков-валентиниан, где означает внутреннюю организацию «плеромы» божественных существ – эонов (см. Iren. Adv. haer. II 16.2; II 17.1; II 30.7; Clem. Alex. Exc. Theod. 58). Подробнее о понятиях теология и икономия в раннехристианской теологии см. Болотов. 1994. Т. 2. С. 301–302; Braun. 1977. P. 166. 753 Ad Autol. II 22; ср. II 10. По мнению Феофила, которое впоследствии будут разделять и некоторые латинские теологи, на эти две стадии существования Логоса указывается в первых трех стихах Евангелия от Иоанна: словами В начале было Слово, и Слово было у Бога ( Ин 1:1 ) евангелист показывает, что изначально существовал только Бог и внутри Него было Слово (Логос); а словами Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ( Ин 1:3 ), он указывает на исхождение Логоса от Бога для творения мира (Ad Autol. II 22). 754 Iustin. 1 Apol. 13.3; cp. 1 Apol. 60.7. У Иустина присутствует и уже известная нам тенденция к бинитаризму, т.е. смешению Лиц Сына и Духа, см. 1 Apol. 33.6. 761 Iren. Dem. 47. Цитаты из Demonstratio Иринея, сохранившегося только в армянском переводе, мы даем в нашем собственном переводе с издания: Sancti Irenaei Episcopi Lugdunensis Demonstratio Apostolicae praedicationis/Ed. S. Weber. Friburgi Brisgoviae, 1917. 762 Dem. 5; Adv. haer. I 12.2; II 28.5. Следует отметить, что Ириней, в отличие от апологетов, отвергает теорию «двойственного слова», поскольку он убежден в том, что Бог тождественен со Своим Словом и что Слово существовало в Нем как Сын от вечности (см. Adv. haer. II 13.8; II 28.4–6; II 30.9; см. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 198–199). 768 Adv. haer. III 24.2. Эта упорядочивающая и связующая функция Св. Духа впоследствии будет характерна для латинской «тринитарной модели» у Зинона Верноского, Мария Викторина, Августина и других латинских писателей, о чем речь пойдет ниже. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| 678 См.: Irenaeus. Adv. haer. 1, 1, 1:23–28. SC 264 (на греч. яз.: 1, 1, 1:21–25. TLG 1447/1). Рус. пер.: «Из Слова и Жизни чрез сочетание произошли Человек и Церковь . И это есть родоначальная осмерица, корень и начало всех вещей, которая названа у них четырьмя именами, именно Глубина, Ум, Слово и Человек» (Св. Ириней Лионский . Творения. СПб., 1900. С. 22). 680 См.: Irenaeus. Adv. haer. 1, 5, 4:69–72. SC 264 (на греч. яз.: 1, 1, 10:10–13. TLG 1447/1). Рус. пер.: «Далее они учат, что от печали произошли духи злобы; отсюда получили бытие диавол, которого называют они и миродержителем, бесы и ангел и всякое духовное злобное существо (κα πσαν τν πνευματικν τς πονηρας πστασιν)» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 34). 681 См.: Irenaeus. Adv. haer. 1, 6, 2:24–42. (на греч. яз.: 1, 1, 11:23–40). Рус. пер.: «Душевные же люди обучены в душевном: такие люди опираются на дела и простую веру и не имеют совершенного знания. Это, говорят, мы принадлежащие к Церкви. Потому-то, как объявляют, и необходимы нам добрые дела, ибо иначе невозможно спастись. О себе же самих решительно полагают, что во всяком случае и непременно спасутся не посредством дел, но потому, что они по природе духовны. Ибо, как перстному невозможно стать причастным спасения (ибо, по словам их, не способно к спасению), так опять духовное, каким почитают себя самих, не может подвергнуться тлению, до каких бы деяний ни низошли они. Ибо как золото, положенное в грязи, не теряет своей красоты, но сохраняет природные свои качества, и грязь не может ничего дурного причинить золоту: так и они, по их словам, до каких ни унизятся вещественных деяний, ни малого не потерпят вреда и не утратят духовной сущности (μηδ ποβλλειν τν πνευματικν πστασιν)» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 36–37). 682 См.: Irenaeus. Adv. haer. 1, 14, 2:60–66. SC 264 (на греч. яз.:1, 8, 3:1– 8. TLG 1447/1). Рус. пер.: «Стихия дельта заключает в себе пять букв: саму дельту, епсилон, ламбду, тау, и альфу; и эти буквы в свою очередь пишутся другими буквами, а те другие ещё иными. Посему, если весь состав дельты ( πσα πστασις το δλτα) простирается в бесконечность, так как от одних букв нарождаются другие, и одни непрерывно следуют за другими, то во сколько больше той стихии такое море букв?» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 63). |
|
|
