| Hist. eccl. VI 25; Theodoret. Hist. eccl. V4). Начиная с этого времени Е. К. стал одним из основных сторонников еп. Павлина Антиохийского на Востоке. Вскоре после возвращения на Кипр в 377 г. Е. К. для прекращения антиохийского раскола попытался склонить на сторону еп. Павлина одного из главных сторонников свт. Мелетия Антиохийского - свт. Василия Великого. Е. К. написал ему послание (текст полностью не сохранился, но о его содержании говорят фрагмент в сир. переводе - CSCO. Vol. 101. P. 319; Vol. 102. P. 235, и ответное послание свт. Василия - Basil. Magn. Ep. 258), в к-ром Е. К. убеждал свт. Василия для восстановления единства Антиохийской Церкви написать письмо сторонникам Павлина, с к-рым сам Е. К. недавно установил общение ( Epiph. Adv. haer. 77. 14; Basil. Magn. Ep. 258. 3). Е. К. полагал, что если он добьется у свт. Василия поддержки еп. Павлина, то можно будет оказать существенное давление на 2 остальные антиохийские партии, чтобы восстановить церковное единство. В качестве основания такого единства Е. К. предлагал никейское вероисповедание, измененное в той части, где речь шла о Воплощении (см.: Basil. Magn. Ep. 258. 2). Для того, чтобы исключить возможность савеллианства, в чем подозревали Павлина и его сторонников, Е. К. обратил внимание на то, что он сам наставил их в необходимости исповедовать три Ипостаси ( Epiph. Adv. haer. 73. 34; Basil. Magn. Ep. 258. 2). Однако свт. Василий отказался последовать его совету, указав, что, во-первых, никейское вероисповедание не следует изменять и, во-вторых, Кесарийская Церковь всегда признавала законным архиепископом Антиохийским Мелетия, рукоположенного еще прежде Павлина и засвидетельствовавшего верность православию при имп. Констанции ( Basil. Magn. Ep. 258. 2-3). Встав на сторону Павлина, Е. К. разошелся также с Аполлинарием Лаодикийским, против заблуждений которого он в 377 г. ( Dechow. 1988. P. 82) написал специальную главу в трактате «Панарион» ( Epiph. Adv. haer. 77). В свою очередь Аполлинарий выступил с критикой Е. |
| 296 Grant R. M. The Uses of History... P. 170–171. О взглядах гностиков на историю см.: Сидоров А. И. Гностическая философия истории (каиниты, сефиане и архонтики у Епифания)//Палестинский сборник. Вып. 29. 1987. С. 41–56. 297 Cm.: Tertul. De praes. haer. 7. Основа этой идеи – представление о неизменности Логоса и постоянстве его исторических явлений. См.: Ер. ad Diog. 11. 298 См.: Tertul. De praes. haer. 20; De exhor. cast. 7. С точки зрения Киприана Карфагенского , Церковь не есть сумма локальных церквей в той же степени, в какой Троица не есть простая сумма трех ее лиц; любая отдельная церковь является одновременно всей Церковью , а любой епископ воплощает достоинства епископата как такового. В его экклесиологической теории из одного происходят многие, которые суть одно по общей природе и по тождественности между собой (Halliburton R. J. Some Reflections on St. Cyprian’s Doctrine of the Church//Studia Patristica. Vol. 9. Part 2. Berlin, 1972. P. 192–198). 300 Континуитет епископов: Iren. Adv. haer. III. 2. 2; 3. 1–4; IV. 25. 2; 33.8; V. 33. 3–4; cp. frags. 29; Tertul. De praes. haer. 20–21, 32, 36–37. Континуитет чудотворения, пророческого духа, способности исцеления: II Apol. 6; Orig. Contra Celsum. I. 2, 46, 67; II. 8, 48 (в рамках идеи прогресса). Интеллектуальный континуитет (аллегоризма): Orig. Contra Celsum. IV. 49. Континуитет мученичеств: Iren. Adv. haer. IV. 33. 9. Еретические преемства: Just. I Apol. 26; Dial. c. Tryph. 35; Eus. IV. 22. 1–5 (Егезипп); Iren. Adv. haer. I. 23. 2; 27. 1–2, 4; 28. 1; III. Proom.; 4. 3; Tertul. De praes. haer. 33. Континуитет стремления к разномыслию: Orig Contra Celsum. III. 10–11. Континуитет божественной педагогии: Orig. Contra Celsum. IV. 3; 7 (и праведников). Континуитет популярности христианства: Orig. Contra Celsum. III. 10. См. также континуитет неверия иудеев: Orig. Contra Celsum. II. 74–75. О теме преемств в раннехристианской литературе см., в частности: Hallstrom G. Charismatic Succession A Study on Origen’s Concept of Prophecy. Helsinki, 1985; Milburn R. L P Op. Cit. P. 135–137. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕДИНОСУЩИЕ [греч. μοουσιτης; лат. consubstantialitas], один из важнейших терминов в христ. богословии, имевший решающее значение в истории триадологических споров IV в. Прилагательное «единосущный» (μοοσιος) как богословский термин представляет собой завершение догматической деятельности Вселенского I Собора , синтез его учения о Втором Лице Пресв. Троицы. Происхождение Термины «Е.» и «единосущный» отсутствуют в Библии и были восприняты христ. богословием из античной философии. В древнегреч. языке слова, начинающиеся с μο-, указывают на то, что несколько субъектов владеют одним предметом или качеством. Напр., μοϒενες - лица, принадлежащие одному и тому же роду; μδοξοι - люди, к-рые придерживаются одних и тех же догматических убеждений. Соответственно μοοσιος (единосущный) - субъект, обладающий с кем-либо одинаковой сущностью . Так, Гераклит полагал, что душа человека единосущна (μοοσιος) и единородна мировой душе и после смерти тела возвращается в нее ( Theodoret. Curatio. 5. 23). Применительно к единству сущности в Пресв. Троице это определение изменяется, т. к. в Боге, исходя из понимания единства Божия, мыслимо только нумерическое единство в смысле тождества, равенства, а не собирательное видовое единство, к-рое реально распределено между неск. субъектами и воспринимается только как логическое. Это означает, что сущность в Отце, в Сыне и в Св. Духе одна и та же, а не просто одинаковая. Вместе с тем единство в понятии μοοσιος не сводится только к значению тождества (ταυτοσιον), «чтобы этим словом, некоторыми употребляемым, не уподобиться Савеллию» ( Epiph. Adv. haer. 56. 7), но предполагает неск. обладающих субъектов, т. к. можно быть единосущным только кому-либо другому, но не себе самому. В гностических текстах Впервые специальное богословское применение термин нашел у гностиков. Так, Валентин с помощью термина μοοσιος указывал на природное единство Демиурга и проч. живых существ, а также на взаимное отношение эонов ( Iren. Adv. haer. 1. 5. 1; 1. 5. 5). Ермоген представлял материю единосущной (consubstantialis) Богу ( Tertull. Adv. Herm. 44). Птолемей в письме к Флору замечает, что природе Бога свойственно производить предметы «подобные Ему и единосущные с Ним» (ap. Epiph. Adv. haer. 33. 7. 8). В целом в гностической лит-ре термин «Е.» может обозначать идентичность существа между производящим и производным, между предметами, произведенными из одного и того же вещества, и в парах сизигии ( Beatrice. 2002. P. 249). В таком понимании гностические системы предполагали общность существенных признаков в единосущных предметах, однако эта общность не вела к их онтологическому равенству ( Спасский. 1914. С. 77-78). В гностических текстах термин «Е.» не применяется в области триадологии и никак не указывает на отношения между Отцом и Сыном. У антитринитариев |
| 18). С др. стороны, Ева, преслушанием нарушив заповедь Божию, стала для людей также и причиной смерти, а Св. Дева, проявив послушание Богу, стала причиной жизни, ибо родившаяся от Нее Жизнь уничтожила смерть (Ibidem). Вражда между семенем змея и семенем жены (см.: Быт 3. 15) в действительности исполнилась на «Святом Семени» - рожденном от Св. Девы Сыне, пришедшем истребить древнего змея и сокрушить его силу (Adv. haer. 78. 19). Как первая Ева сшила вещественные одежды для первого Адама, так же и Св. Дева по плоти родила Агнца, от славы Которого, как бы от руна, устроена нам одежда нетления (Ibid. 78. 18). Е. К. неоднократно называет Св. Марию Приснодевой (ειπρθενος - Ancor. 13. 8; 80. 2; 119. 5; Adv. haer. 78. 5; 78. 10, 23; De fide. 15 и др.), «родоначальницей девства» (ρχηγς τς παρθενας - Adv. haer. 78. 10, 24), «Приснодевой, ставшей Матерью по домостроительству» (μητρα γεγονυαν δι τν οκονομαν - Ibid. 78. 10) и «Богородицей» (θεοτκος - Ancor. 30. 4; 75. 7). Для доказательства приснодевства Божией Матери Е. К. на основании свидетельств Свящ. Писания и устного «иудейского предания» (κ τς τν Ιουδαων παραδσεως) утверждает, что прав. Иосиф ко времени брака с Марией был уже стар (ок. 80 лет) и вдов и имел 6 детей от первого брака, а Мария была предана ему «не для брачного супружества» (οχ νεκεν το ζευχθναι), но для того, чтобы охранить Ее девство, а также законность и истинность буд. домостроительства пришествия Христа во плоти (Adv. haer. 78. 7-8). Поэтому Мария «только казалась женой этого мужа, но не имела с ним плотского общения» (σωμτων συνφειαν), так же как и сам Иосиф, не приняв участия в рождении Спасителя по плоти, считался занимающим «положение Его отца по домостроительству» (κατ οκονομαν - Ibid. 78. 7, 15). Е. К. доказывает, что Мария до рождения Христа была Девой, ибо Его зачатие произошло непорочно, «без семени мужа» (Ancor. 30. 4; 32. 7; 44. 6; 119. 6; Adv. haer. 62. 5; 78. 7, 16 и др.). По свидетельству Свящ. Писания, Христос должен был родиться и родился от девы, такое «устроение зачатия» ( οκονομα τς κυσεως) не могло произойти от людей (Ancor. |
| Учение об епископате у Иринея Лионского вводится в качестве аргумента для доказательства сохранения Предания в Церкви. У св. Киприана оно уже развивается в целостную систему, причём раскрывается идея преемства от Апостолов не только в учении, но и во власти иерархической (вязать и решить). (ср. эту теорию с учением св. Игнатия Богоносца ). 3. Церковь . В собственном смысле хранительницей апостольских Преданий является Церковь . Апостолы, как богачи в сокровищницу, вполне положили в неё всё, что относится к истине (Iren. Adv. haer. III, 4, 1//PG. T. 7. Col. 855A; р. п.: C. 225), с тех пор она сохраняет их устную проповедь и Писания. В Церкви, далее, обитает благодатный Дух, соблюдающий её на пути истины. «Дар Божий вверен Церкви, как дыхание дано первозданному человеку. Где Церковь , там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (Iren. Adv. haer. III, 24, 1//PG. T. 7. Col. 966C; р. п.: C. 312). Излагая в таких чертах учение о кафолической Церкви, св. Ириней в других случаях большею частью имеет в виду отдельные поместные Церкви. Из них он особенное преимущество отдаёт тем Церквам, которые основаны Апостолами, например, в Риме, Ефесе (Iren. Adv. haer. III, 3, 2//PG. T. 7. Col. 848–849; р. п.: C. 222), так называемым Апостольским Церквам, от которых распространились уже и другие Церкви, не восходящие к Апостолам непосредственно. Апостольские Церкви, как сохраняющие Предание от Апостолов непосредственно, имеют высшие гарантии чистоты и неповреждённости исповедуемой ими апостольской истины. В случае, если бы Апостолы не оставили Писаний, Предание этих Церквей могло бы восполнить для других Церквей этот недостаток (Iren. Adv. haer. III, 4, 1//PG. T. 7. Col. 855AB; р. п.: C. 225). Отсюда во всех недоуменных вопросах и спорах следует обратиться к Апостольским Церквам и у них искать разрешения и почерпать истину. Среди Апостольских Церквей первенство Ириней уделяет «величайшей, древнейшей и всем известной Церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими Апостолами Петром и Павлом». С этой Церковью по её преимущественной важности (propter potiorem principalitatem) необходимо согласуется всякая Церковь (Iren. Adv. haer. III, 3, 2//PG. T. 7. Col. 849A; р. п.: С. 222). Слово «необходимо» (necesse) соответствующее греческому ναγκαον, указывает не на нравственную необходимость (обязательство), а на естественную: Римская Церковь исповедует апостольскую веру, как и другие Церкви, отсюда необходимо совпадение между ними в учении. В словах св. Иринея о Римской Церкви речь идёт о первенстве чести (potencior principalitas) силу происхождения от славнейших Алостолов); но католики стараются подыскать тут зачатки учения и о первенстве власти (Bardenhewer) и притом для всех Церквей, хотя возможно, что св. Ириней Лионский говорит здесь только о Церквах Галлии. В. Учение о Боге |
| Adv. haer. II, 25, 2//PG. T. 7. Col. 798B–799A; р. п.: C. 184–185). Там же где человек не постигает смысла, он должен вспоминать об ограниченности своего разума, не постигающего дивного порядка и соразмерности в создании Божием (Iren. Adv. haer. II, 26, 3//PG. T. 7. Col. 801C; р. п.: C. 187) и ничего не измышлять вопреки тому, что предано по Откровению от Бога: простая вера и любовь лучше в данном случае надмевающего гносиса (Iren. Adv. haer. II, 26, 1//PG. T. 7. Col. 800A; р. п.: C. 186). Г. Учение о Троице Защищая истину единства Божия, св. Ириней, однако, представляет Бога троичным: «С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно всё сотворил (Iren. Adv. haer. IV, 20, 1//PG. T. 7. Col. 1032A; р. п.: C. 368). Троичная формула приводится Иринеем везде, где он говорит о Правиле веры (Iren. Adv. haer. 1, 10; IV, 6, 7//PG. T. 7. Col. 990C; р. п.: C. 332) и особенно в «Доказательстве» (Demonstr., 6//SC. T. 62. P. 39–10; р. п.: C. 571–572). Так как св. Ириней не считал допустимым заниматься исследованием высочайших тайн, то о Лицах Святой Троицы он говорит вообще сравнительно мало. Д. Учение о Логосе По существу напоминает апологетов, но под влиянием борьбы с гносисом и в согласии с малоазийскими преданиями он вносит в это учение существенные поправки. Апологеты, как известно, слишком резко различают Слово от Бога, представляя Его внешним орудием Божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога [Отца] по Своим свойствам и деятельности и во всем Ему подчинённым. Словом, [если] апологеты главной своей целью ставили [показать] различие Слова от Отца, [то] св. Ириней, вопреки гностической теории об эманациях, как отдельных от Бога и вне Его находящихся Божественных Существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом и в этих утверждениях доходит иногда почти до савеллианства, с его смешением Божественных Лиц. Св. Ириней прежде всего отвергает представление о Сыне Божием, как о [про]исходящем из Бога Слова, подобно слову человеческому. |
| д. (Ancor. 83. 3-5). Языческие писатели также знали и приводили повествования о воскресении людей или возвращении их из преисподней - напр., Алкесты, Пелопса, Амфиарея, Главка, Кастора и др. (Ibid. 85. 2-4). В Свящ. Писании неоднократно говорится о воскресении (Ibid. 94. 3-98. 1). Но главное доказательство возможности воскресения тел Е. К. видит во всемогуществе Бога, Который если мог в начале сотворить несуществовавшее тело и дать ему бытие, то, конечно же, может вновь его воскресить и дать ему его душу (Ibid. 88. 1-6; Adv. haer. 64. 71). Не меньшее доказательство заключается в факте воскресения Христа, к-рое есть «первообраз нашего воскресения» (Adv. haer. 64. 68). Е. К. критикует нелепое мнение еретиков (в частности, манихеев, маркионитов и иеракитов ) о воскресении души, а не тела, поскольку бессмертная душа не может ни умереть, ни воскреснуть (Ancor. 86. 1; Adv. haer. 42. 5; 64. 63; 67. 5). По мнению Е. К., души умерших до воскресения их тел пребывают не в могилах, а в «некоторых назначенных от Бога для каждой души хранилищах (ν ταμιεοις τισν), сообразно достоинству того, что они соделали в своей жизни» (Ancor. 86. 8; ср.: 99. 5). Особое внимание Е. К. уделяет критике оригеновского учения о воскресении (Ancor. 87-100; Adv. haer. 64. 63-72); при этом в своих рассуждениях он опирается не на труды самого Оригена, а на сочинения предшествующих критиков Оригена - свт. Петра Александрийского, свт. Евстафия Антиохийского и особенно сщмч. Мефодия Олимпийского (см.: Kelly. 1968. P. 475; Dechow. 1988. P. 108-124), отчего его критика бывает не всегда справедливой ( Dechow. 1988. P. 390). Согласно Е. К., Ориген и его последователи учили, что воскреснет не то же самое тело, к-рое умерло, но какое-то иное, ставшее нематериальным и утратившее те члены и функции, к-рые не нужны для буд. жизни. Однако, как замечает Е. К., в таком случае «неправеден будет Суд Божий, судящий другую плоть вместо согрешившей или другое тело приводящий к славе наследия Царства Небесного вместо тела, трудившегося в постах, бдениях и гонениях за имя Божие»; невозможно также, чтобы была судима одна душа без соединения с грешившим вместе с ней телом ( Epiph. |
| De praescript. haer. 7). Будучи открыта людям Богом в Свящ. Писании, божественная И. сохраняется в Предании Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). В согласии с этим свт. Епифаний Кипрский утверждал, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» (δοιπορα τς ληθεας - Epiph. Adv. haer. II 1. 59), «опорой истины» (ρεισμα τς ληθεας - Idem. De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Ibid. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). По словам Тертуллиана, «всякое учение, единодушное с апостольскими Церквами, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы - от Христа, а Христос - от Бога» ( Tertull. De praescript. haer. 21; ср.: Iren. Adv. haer. III 3. 1-2; 4. 1-2; IV 33. 8). Хранимое апостольской Церковью богооткровенное учение - это «догматы истины» (τς ληθεας δγματα - Athenag. De resurrect. 14; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 6; Idem. Ep. 258. 2; Greg. Nazianz. Or. 42. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 15; Ioan. Chrysost. In Matth. 75. 4; Idem. In 1 Cor. 2. 1) и «изначальная истина» (principalitas veritatis), к-рая по времени и по достоинству предшествует всем ересям, имеющим позднейшее происхождение и являющимся искажением И. ( Tertull. De praescript. haer. 29-34; Idem. Adv. Prax. 2; Idem. De virg. veland. 1). И. как новозаветное исполнение ветхозаветных прообразов В святоотеческой библейской экзегетике И. означает исполнение в НЗ событий, предсказанных в ВЗ образно, т. е. в виде прообразов (ς τποι, τυπικς; Orig. In Ioan. comm. I 6; Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 3; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 3; Hieron. In Tit. 1. 8-9//PL. 26. Col. 569). Как указывает автор «Ареопагитик», ВЗ «говорил о будущих богодеяниях Иисуса, а Новый [их] исполнил; и как первый запечатлел истину в образах (ν εκσι τν λθειαν γραψεν), так и второй сделал ее явленной (παροσαν πδειξεν)» (Areop. |
| p. Lix. Grabe apecil. 1. p. 81. 89. полнее у Галланда Bibl. Patr. Т. 1. б) Завет 12 Патриархов – не совсем искусная, хотя и назидательная, проповедь христианина Иудея (см. гл. 3 и 12) к Иудеям, составленная по разрушении Иерусалим. храма (гл. 3. 9. 15. 16) и известная Оригену (Ист. 15 in tome); изд. Грабе (specil. lat. Т. 1), Галландом (Т. 1. Bibl. Patr.); есть и в слав. рке. Лавр. Библ. Nitsch – De testam. Patriarch. Vitemb. 1810. в) Книга Иакова Иерус., в последствии названная первоевангелием Ап. Иакова, о которой знали уже св. Иустин (Dialog. cum Tryph. с. 78), Климент Александр. (Strom. 7. 889], Ориген (Гат. 2 Comm. in Matth, р. 223), Григорий Нисский (orat. in diem nat. Christi t. 3. p. 312, 344), Епифаний (haer. 79. § 5. 7); изд. Тилом in cod. Apocrypho Lips. 1837. г) Не говорим о таких сочинениях, каковы 10 книг Авдия Вавилонянина об Апостолах; он говорит о себе, что сам видел Спасителя, а выписывает слова из Егезиппа (180 г.); пишет, по его словам, по-Еврейски, а слогом скудного Латыниста и пр. Еретики более или менее искусно выдумали, как писал еще св. Ириней (adv. haer. 1. 17), множество апокрифов или подложных писаний. Между прочим известны а) у Евионеев; аа) восхождение Иакова, занимавшее место деяний Апостольских, (Epiphan. haer. 30, § 16) бб) составленное ими Евангелие Евреев, иначе Евангелие двенадцати (Epiphan. haer. 30, § 13), которое они предпочитали другим (Иероним, adv. Pelag. lib. 3) и о котором уже знал св. Игнатий (Посл. Смирн. § 3. Иероним. adv. Pelag. lib. 3. е. f. an. Grabe Specil. Pat. 1. 15–30 de vir. illustr. – de Jacobo Евсевий H. E. 3. 23. 27 см. об Оригене ). вв) Путешествия Петровы, записанные Климентом (Епиф. haer. 30. с. 15) и другие деяния Апостолов (Епиф. fb. C.16) смот. о Клименте Римск. б) Элкезантам надобно приписать: аа) Евангелие Египтян, в котором «от лица Спасителя прикровенно и таинственно предлагались наставления» и которым в последствии «пользовались Саввелиане» (Епифаний haer. 72 § 2); оно известно было Клименту Римск. (2Посл. |
| Не все исследователи рассматривают Псевдо-Клементины как свидетельство иудеохристианского антипаулинизма. По мнению М. Бокмюля, отождествление Симона Мага с П. безосновательно, т. к. в текстах нет параллелей между Симоном и «врагом» Иакова, т. е. Савлом, а в эклектичной доктрине, к-рая приписывается Симону, нет совпадений с учением П.; следов., Симон олицетворяет совокупность еретических учений, от к-рых ап. Петр защищает Церковь ( Bockmuehl M. The Remembered Peter: In Ancient Reception and Modern Debate. Tüb., 2010. P. 94-113). Др. исследователи критикуют гипотезу об иудеохрист. антипаулинизме: враждебность к П. в Псевдо-Клементинах ограничена риторическим выпадом против гонителя Савла ( Willitts. 2011. P. 140-168); отдельные элементы учения ап. Петра в этих текстах (возможность спасения благодаря соблюдению Закона, воздержание от идоложертвенной пищи, вегетарианство) соответствовали учению П. ( Bazzana. 2019). Сохранились сведения о др. еретических течениях, к-рые отрицательно относились к П. (напр.: Iren. Adv. haer. 3. 11. 9; 15. 1). Энкратиты «бесчестили апостола Павла» (βλασφημοντες Παλον τν πστολον), отвергали его Послания и Деяния св. апостолов ( Euseb. Hist. eccl. IV 29. 5; ср.: Hipp. Refut. 8. 20. 1; Orig. Contr. Cels. 5. 65; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 47. 2. 3; см.: Padovese. 2002). По свидетельству Евсевия Кесарийского, Татиан отредактировал Послания П. ( Euseb. Hist. eccl. IV 29. 6); согласно Иерониму, он отвергал мн. Послания, но другие признавал подлинными, в частности Послание к Титу ( Hieron. In Tit. Praef.). По нек-рым данным, ересиарх Керинф отвергал П. с иудеохрист. позиций (свидетельство Ипполита, приведенное в сочинении Дионисия бар Салиби; см.: Klijn A. F. J., Reinink G. J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden, 1973. P. 272-273). Свт. Епифаний Кипрский описывал Керинфа как современника апостолов, инициатора полемики об обрезании, выступавшего сначала против ап. Петра, затем против П. ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 28. 2. 3-4. 6; 5. 3). Православные полемические сочинения |
|
|
