| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОИПОСТАСНОЕ [греч. νυπστατον, νυποστατικν], термин, используемый в правосл. богословии. В нек-рых случаях синонимичен сущностному (νοσιον, οσιδης), существующему (νπαρκτον) и действенному (νεργον); антоним неипостасного (νυπστατον). Более предпочтителен перевод νυπστατον как «ипостасное»; νυπστατον переводится как «В.», чтобы отличить от слов πστατον или ποστατικν. Слово «В.» не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход христ. авторами. Так, Ориген говорил об «ипостасном Слове» (νυπστατος λγος), противопоставляя Его «призрачным словам» (Adnotationes in Deuteronomium//PG. 17. Col. 28). Выражение «ипостасное Слово» прочно вошло в словарь христ. письменности и часто использовалось св. отцами и церковными писателями ( Iren. Fragmenta deperditorum operum. 19// Iren. Adv. haer. Vol. 2; Greg. Nyss. Or. catech. 8). Термин νυπστατος применялся не только в отношении Сына, но также Отца ( Epiph. Adv. haer. 62. 3 и дал.), Св. Духа ( Epiph. Ancor. 81) и всех вместе Лиц Св. Троицы ( Epiph. Adv. haer. 72. 11). Основное его значение в данных случаях - «ипостасный», «существующий как ипостась»: «Единосущное указывает на одну ипостась, а также означает ипостасного Отца (νυπστατον τν πατρα), ипостасного Сына (νυπστατον τν υν) и ипостасного Духа Святого (νυπστατον τ πνεμα τ γιον)» ( Epiph. Ancor. 6). Как синоним ипостасного, термин νυπστατος относился не только к Лицам Св. Троицы, но и к человеку: «Если ум есть дух, и дух - ум… а душа - иная, чем ум и дух, ипостась, тогда в человеке не две ипостаси, сходящиеся в одной ипостаси; тогда не только душа и тело являются ипостасными (οκτι νυπστατος μνη ψυχ κα νυπστατον τ σμα), но четыре [силы]: ум - одна ипостась, душа - другая ипостась, дух - иная ипостась и тело - еще другая ипостась» (Ibid. 77). Ориген вкладывал в понятие νυπστατος также значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали В. и др. авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «В.» в один ряд со словом «существующее» (νοσιον и νπαρκτον) ( Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 713), а свт. Григорий , еп. Нисский,- рядом со словом «сущностный» (οσιδης) ( Greg. Nyss. Adv. Maced. 16). |
| культур - варварство, скифство, эллинизм, иудаизм и самарянство (см. Adv. haer. Prooem. 3; Adv. haer. 1-4, 9), и даже называет их «матерями ересей» (μητρες αρσεων - см.: Ancor. 12. 7-8; ср.: Anacephalaeosis//GCS. Bd. 25. S. 162), однако, вероятно, употребляет это понятие в нейтральном смысле «религиозного состояния человечества» ( Moutsoulas. 1966. P. 365, 368, 371). Основное внимание Е. К. сосредотачивает на тех ересях, к-рые возникли после пришествия Христа. Он полагает, что хотя они и называются «домашними» (οκειακο), однако в действительности суть «незаконнорожденные дети» (νθοι), родившиеся от «смешанных браков», и «злые враги» (δεινο χθρο) Церкви, ибо «не принадлежат к истинной вере апостолов Господних» ( Epiph. Ancor. 116. 7). Все т. н. христианские ереси хотя и не совсем чужды Завета и наследия Христова, но не получили «приданого от Слова» и не приняли «гостеприимства Духа Святого» (De fide. 6); они сами отделились от Церкви и имеют «только имя Христово, но не веру» Его (Adv. haer. Prooem. 4). По определению Е. К., всякая ересь есть «зловерие» (κακοπιστα), к-рое «хуже неверия», поскольку от неверия можно исцелиться, приняв истинную веру, а зловерие неисправимо (Ancor. 9. 1). Ереси утратили истину, уклонившись «направо или налево» от «царского пути», к-рым шествует Церковь, и блуждают «по бездорожью заблуждения» (Adv. haer. 59. 12). Происходят они, с одной стороны, от излишнего любопытства в богопознании - попыток проникнуть в «глубины Божии» без опытного просвящения Св. Духом (Ancor. 12. 6; 14. 4) и преступая границы «апостольской веры и учения апостолов» (Adv. haer. 77. 37). С др. стороны, ереси возникают из злоупотребления языческой философией и ученостью, ярким примером чему могут служить оригенизм и арианство (см.: Ibid. 64. 65, 72; 69. 71; 76. 2 и др.; см. также: Schneemelcher. 1962. S. 924-925). Существенную роль в происхождении ересей, к-рые Е. К. называет вратами ада, тщетно пытающимися одолеть Церковь Христову ( Epiph. Ancor. 9. 6), играет сам «отец лжи» - диавол (Ibid. |
| О происхождении Валентина и раннем периоде его жизни достоверно ничего не было известно уже к времени свт. Епифания. Существовало только устное предание о том, что он был рожден где-то на средиземноморском побережье Египта и получил греч. образование в Александрии ( Epiph. Adv. haer. 31. 2). Согласно сщмч. Иринею ( Iren. Adv. haer. III 4, 3) и Евсевию Кесарийскому ( Euseb. Hist. eccl. IV 11), при св. Гигине (ок. 138-142/149) Валентин был уже в Риме, где жил и учил еще при св. Аникете (ок. 155-166) (ср.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). По сообщению Тертуллиана, Валентин порвал с Церковью из-за неудавшейся попытки стать Римским епископом ( Tertull. Adv. Val. 4). В др. месте Тертуллиан говорит, что Валентин пришел в Рим при св. Елевферии (ок. 175-189) и к этому времени относится его разрыв с Церковью ( Tertull. De praescr. haer. 80). Однако, согласно свт. Епифанию, это произошло, когда Валентин, покинув Рим, прибыл на Кипр ( Epiph. Adv. haer. 31. 7). Оппоненты Валентина оценивали его как наиболее образованного и одаренного из еретиков ( Tertull. Adv. Val. 4; ср.: Hieron. Comm. in Os. II 10). Из лит. наследия Валентина сохранились фрагменты 3 посланий ( Clem. Alex. Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 проповедей (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) и гимн ( Hipp. Refut. VI 37; о гимнографическом творчестве Валентина сообщается также в: Tertull. De carn. Chr. 17. 1; Orig. Hom. in Job. 21. 12; Can. Murat. 81-85). Еще одно сочинение Валентина - «О трех природах» (Περ τριν φσεων) - известно только по названию, упоминаемому в сохранившемся фрагменте трактата Анфима Никомидийского «О святой Церкви» (CPG, N 2802). Основные черты учения Валентина, восстанавливаемого на основании этих фрагментов, состоят в следующем: тварный мир есть несовершенный образ «живого эона» (το ζντος ανος - Clem. Alex. IV 13. 90) и представлен как исходящая из божественной «бездны» (βυθς) и ниспадающая до «плоти» (σρξ) вереница элементов ( Hipp. Refut. VI 37); сотворенному ангелами человеку дано от Бога «семя высшей сущности» (σπρμα τς νωθεν οσας - Clem. Alex. Strom. II 8. 36; ср.: Ibid. IV 13. 89); однако сердце человека, наполненное злыми духами, к-рые заставляют его следовать дурным желаниям, может быть очищено только посещением «единого благого» (ср.: Мф 19. 17) Отца, уже явленного через Сына ( Clem. Alex. Strom. II 20. 114). Особенности представлений Валентина об откровении дополняет его идея об общности содержания церковных и мирских книг ( Clem. Alex. Strom. VI 6. 52), а также свидетельства о визионерском характере его проповеди ( Hipp. Refut. VI 42; ср.: βλπω, νο в его поэзии - Hipp. Refut. VI 37). |
| 16. 6; Adv. haer. 69. 27; 69.47). Поэтому «всякая ересь вводит в заблуждение, не приняв Духа Святого по Преданию отцов во святой кафолической Церкви Божией» (Ancor. 63. 7; ср.: Adv. haer. 70. 2). От ересей Е. К. отличает расколы (σχσματα): раскольники - это те, кто по к.-л. разногласиям с церковными властями отделились от Церкви, но имеют «не чуждую веру» (οκ λλοτραν πστιν), т. е. не искажают истинную веру Церкви (как, напр., мелитианский раскол в Египте или раскол авдиан в Месопотамии; см.: Ancor. 13. 7; 14. 1-4; Adv. haer. 68. 1; 70. 1). Однако расколы приводят к разделениям в Церкви (διαιρσεις, μερισμς τς κκλησας) и вражде между ее членами, тем самым нарушая церковный порядок и разрывая церковное единство, являющееся неотъемлемым свойством истинной Церкви (Adv. haer. 61. 3; 68. 5-7; 70. 9-10; De fide. 21). Согласно Е. К., «церковный порядок» (θεσμο τς κκλησας), или «образ существования Церкви» ( χαρακτρ τς κκλησας), был изначально определен пророками, апостолами и евангелистами (De fide. 25). Благодаря этому в единой Церкви Божией при множестве различных людей, служений и образов жизни сохраняется удивительное согласие и единодушие, подобно тому как многочисленные части корабля, сделанные из разных бревен, строго подогнаны друг к другу и образуют один корабль (Adv. haer. 61. 3). Из различных церковных служений и образов жизни Е. К. упоминает девство, монашество (μοντης), воздержание, вдовство, брак (первый и второй, после смерти супруга), священство, чтецов, диаконисс, экзорцистов, переводчиков, похоронщиков, привратников (De fide. 21; Adv. haer. 61. 3). Венцом всех степеней, их «матерью и родительницей» является «святое священство» ( γα ερωσνη), состоящее из 4 степеней (τγματα, τξεις): епископов, пресвитеров, диаконов и иподиаконов (De fide. 21). По свидетельству Е. К., из-за превосходящей чести священства в священные степени избираются люди в первую очередь из девственников или монашествующих и только во вторую очередь - из единобрачных, но воздерживающихся от жен или овдовевших после единобрачия; второбрачным же вступать в клир не дозволяется (Ibid. |
| Господь «излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком». Этот Дух сошёл на Христа при Крещении и, пребывая на человечестве Его, навык почивать и на нас (Iren. Adv. haer. III, 17, 1//PG. T. 7. Col. 929C; р. п.: C. 284); плодами общения Духа с искуплёнными служат: 1) усыновление их Богу чрез Христа [Святым Духом], в Котором человек принял и носил Сына Божия (Iren. Adv. haer. III, 16, 3//PG. T. 7. Col. 922B; р. п.: C. 277); 2) одухотворение человека, преобразование его из плотского в духовного, связанное с изменением его физических свойств. Плоть, взятая во владение Духом, воспринимает Его качества и становится сообразною со Словом Божиим (Iren. Adv. haer. V, 9, 3//PG. T. 7. Col. 1145B; р. п.: C. 463); физическая немощь поглощается крепостью духа, как это видно на примере мужества христианских мучеников; впрочем, это не обозначает того, будто человек теряет существо плоти, он лишь изменяет её свойства на лучшие; 3) часть Духа, пребывающая в верующих, усовершает их и приготовляет к нетлению, мало-помалу приучая их принимать и носить Бога. Дух всегда пребывает с человеком (даже по смерти), смешивается с ним, со временем воскресит его и сделает нетленным – это будет время духовной зрелости, когда человек сделается способным к видению и обнятию Бога (Iren. Adv. haer. IV, 37, 7//PG. T. 7. Col. 1104C; р. п.: C. 433), в Котором и заключается жизнь вечная, которое и доставляет бессмертие. Средством спасения, или усвоения плодов Искупления служит вера, которой спасались и праведники Ветхого Завета; эта вера иногда представляется у Иринея (отлично от Апостола Павла), как теоретическая вера в Единого Бога и Христа, впрочем иногда она выступает и с практическим оттенком: веровать в Бога значит исполнять Его волю (Iren. Adv. haer. IV, 6, 5//PG. T. 7. Col. 989AB; р. п.: C. 330) и жить в Боге (Cp.: Iren. Adv. haer. IV, 25, 1//PG. T. 7. Col. 1050BC; р. п.: C. 385). Κ. Таинства Возрождение Духом совершается чрез Крещение; Ириней знал уже о «возрождении» младенцев. Свидетельство святого Иринея о таинстве Евхаристии заслуживает особенного внимания. |
| Многозначное истолкование ап. Павлом О. отражает различные этапы его жизни и пронизано полемическим характером, восходящим к обстоятельствам конфликта в Антиохии, разделившего Церковь на десятилетия. Переосмысление ветхозаветного обряда, сформированное в контексте понимания новой жизни во Христе, стало решающим фактором в распространении христианства в античном мире. Уже ВЗ содержит представление как о физическом, так и о духовном О. Новозаветное богословие, основываясь исключительно на последнем значении О., обогащает его более глубоким содержанием, связанным с таинственным участием верующего в смерти на кресте и воскресении Воплощенного Сына Божия через крещение, к-рое заменяет прежнее ветхозаветное установление. В богословии древней Церкви Итог сохранившейся в текстах НЗ внутрицерковной полемики по поводу О. отражен в раннехрист. апокрифе «Послание Варнавы» (нач. II в. по Р. Х.), в тексте к-рого признаётся только «обрезание сердца» в соответствии с пророческой традицией ВЗ (Иер 4. 4; 7. 26; 9. 26) и утверждается, что иудейское О. по плоти, являвшееся результатом обольщения со стороны «злого ангела», отныне «отменено» ( Barnaba. Ep. 9. 1-9). При этом уникальный характер евр. О. развенчивается посредством сравнения с существованием этого обряда у др. народов, когда его повсеместно совершают и «сириянин, и аравитянин, и всяк жрец идольский» (Ibid. 10-13; см. также: Epiph. Adv. haer. 30. 33; Hieron. In Jerem. 9. 2; Cyr. Alex. Contr. Jul. 9). Подобное сравнительное религиеведческое рассмотрение О. восходит, вероятно, еще к Иосифу Флавию (ср.: Ios. Flav. Antiq. I 12. 2 Idem. Contr. Ap. 2. 13). Практика О. среди иудеохрист. кругов постепенно становилась уделом сектантских групп (напр., эвионитов, коринфян и т. п.- Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 34; Iren. Adv. haer. I 26. 2; Orig. In Gen. hom. 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 5. 3). Подобная маргинализация прежнего обряда, принявшего формы ереси, отражена в словах сщмч. Игнатия Богоносца, к-рый недвусмысленно предупреждает об угрозе проповеди О., как и др. иудейских обычаев, особенно если она исходит не от иудеев: «...лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного - иудейство» ( Ign. Ep. ad Philad. 6.1). Вслед за мыслью ап. Павла (Рим 4. 9-12) специально сделан акцент на том, что О., как и др. ветхозаветные постановления (относительно субботы, омовения и т. п.), были даны «по жестокосердию» и не были известны древним праведникам, что не помешало им обрести спасение ( Iust. Martyr. Dial. 46. 2; Iren. Adv. haer. IV 16. 2; Tertull. Adv. Iud. 2-3; Euseb. Hist. eccl. I 4. 8). |
| 21; Adv. haer. 59. 4). Епископы имеют власть над пресвитерами, но вместе с ними являются пастырями, постоянно заботятся о вверенной им пастве, совершают богослужения и управляют Церковью (Adv. haer. 75. 5; 80. 5-6). Богослужебные собрания (συνξεις) они проводят, как правило, по средам, пятницам и воскресеньям, а также в праздники (De fide. 22). Из таинств Е. К. упоминает Крещение (τ βπτισμα, τ μυστρια περ λουτρο - Ancor. 8. 7; 119. 11; Adv. haer. 40. 2; De fide. 18, 22, 24 и др.) и Евхаристию (Ancor. 57, De fide. 14, 22-23 и др.). Крещение он называет «великим обрезанием» (μεγλη περιτομ), к-рое «обрезает нас от грехов и запечатлевает нас во имя Бога» (Adv. haer. 8. 6; De fide. 24). Совершается оно во имя Св. Троицы и является «единой печатью Троицы» (μα σφραγς τς τριδος - Ancor. 8. 7-8; De fide. 18). Евхаристию Е. К. называет «службой домостроительства» (λατρεα τς οκονομας -De fide. 22-23) и говорит, что в ней нам даруется «избавляющее нас от болезней питие - Кровь Христова»; необходимо несомненно верить, что хлеб в этом таинстве, хотя внешне и не похож, но на самом деле есть Тело Христово, поскольку так «по благодати пожелал сказать Сам Господь» (Ancor. 57. 5). Хлеб и вино, данные Мелхиседеком Аврааму, были «намеками на таинства» (τν μυστηρων τ ανγματα) и «прообразами (νττυπα) Тела и Крови Господа» (Adv. haer. 55. 5). Учение о телесном воскресении В полемике с язычниками и еретиками (особенно с Оригеном, см.: Dechow. 1988. P. 349-390) Е. К. раскрывает церковное учение о телесном воскресении: «Наша святая Матерь Церковь верует, как ей самой истинно проповедано и истинно предписано, что мы все умрем и воскреснем с этим самым телом и с этой самой душой (σν σματι τοτ, σν ψυχ τατ), со всем нашим сосудом, чтобы каждый получил соответственно тому, что он сделал (2 Кор 5. 10)» ( Epiph. De fide. 18; ср.: Ancor. 119. 11). Против язычников Е. К. доказывает возможность воскресения примерами из жизни природы: день сменяет ночь, пробуждение - сон; брошенные в землю семена, словно бы умирая, прорастают и возрождаются в новом растении и т. |
| Рука об руку с такой религиозной философией шла у гностиков и религиозная практика. У них весьма развит был институт заклинаний, посвящений, мистерий, таинств, чрез которые наглядно сообщался гносис и давались залоги спасения. Посвящаемых вводили в брачный чертог (маркосиане – Iren. Adv. haer. I, 21, 3//PG. T. 7. Col. 661 A; р. п.: C. 82–83); прижигали yxo (карпократиане – Iren. Adv. haer. I, 25, 6//PG. T. 7. Col. 685B; р. п.: С. 94); трижды крестили огнем, водою и духом (Jeu, 125 243 ; Πστις Σοφα, 375); помазывали бальзамом, при смерти маслом и водой (Iren. Adv. haer. 1, 21, 4//PG. T. 7. Col. 674AB; р. п.: C. 83; Epiph. Adv. haer. 16, 2//PG. T. 41. Col. 633D–636A; р. п.: 4. 2. C. 63); давали причащение (Iren. Adv. haer. 1, 13, 2//PG. T. 7. Col. 580–581; р. п.: C. 57); употребляли изображения, статуи, медали, символические рисунки и т. п. Рядом с этим существовали талисманы, амулеты, магические формулы, гадания и т. п. Гностики составляли сотериологическое общество, посвящённые в тайны которого клялись хранить их молчанием и никому не выдавать. Как представители всякого религиозного толка, гностики ссылались на авторитеты. Основатели секты или [сами] приписывали себе непосредственное общение с Божеством (Василид, Валентин, Марк), или ссылались на своих пророков (Варкава у Василида, Мартиад и Марсиан у офитов, Филумена у Апеллеса), или же опирались на тайное предание от Христа, [якобы] сообщённое Им только Своим ученикам ( Мф. 13:11 , Мк.4:11 ), а через них и главам сект: [так, например, ] Василид считал своим учителем Главка, [будто бы] толкователя Петра, Валентин – Февду, ученика Павла (Clem. Alex. Strom. VII, 17, 106//PG.T. 9. Col. 549A; р. п.: T. 3. C. 260) и т. п. Кроме того, они ссылались на Писание: отвергая большею частью Ветхий Завет, они считали авторитетом Новый. Впрочем, они по произволу выбирали новозаветные книги, толковали их в аллегорическом смысле, прибавляли массу апокрифов собственного произведения, в которых, например, записали даже неизреченные глаголы, слышанные Павлом на третьем небе ( 2Кор.12:4 ). |
| Последователи Валентина составляли наиболее влиятельное из направлений Г. до распространения манихейства. Видимо, еще при жизни основателя валентиниане были разделены на 2 полемизирующие друг с другом школы - италийскую (ταλιωτικ) и восточную (νατολικ). Причиной разделения, по свидетельству мч. Ипполита, были различия в христологии. Италийские валентиниане учили, что Иисус при рождении имел психическое тело (ψυχικν σμα), в к-рое при крещении вошел Дух или Логос «высшей матери» Софии, к-рый и воскресил Его из мертвых. Представители вост. школы, напротив, полагали, что тело Иисуса было духовным (πνευματικν σμα) с самого рождения ( Hipp. Refut. VI 35). Христологические воззрения такого рода, имеющие черты адопцианства и докетизма , по всей видимости, значительно отстоят от взглядов Валентина, имеющиеся высказывания к-рого демонстрируют скорее энкратитскую, чем докетическую направленность его христологии (ср.: πντα πομενας γκρατς ν; τοσατη ν ατ γκρατεας δναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59). Италийские валентиниане доминировали в Риме и распространяли свое влияние до Юж. Галлии, вост.- в Египте, Сирии и М. Азии. Из множества учителей и последователей валентинианского Г., упоминаемых в ересиологической лит-ре, наиболее значительными в италийской школе были Птолемей и Ираклеон, в вост.- Феодот и Марк . В ересиологической лит-ре имеется ряд более или менее подробных описаний систем, принадлежащих последователям Валентина ( Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36; Orig. Comm. in In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epiph. Adv. haer. 31. 5-8; 35; 36). Несмотря на разнообразие этих учений, демонстрирующее принципиальную адогматичность мышления валентиниан (ср.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), они сохраняют нек-рые общие черты, восходящие к системе Валентина (см. статьи Птолемей , Феодот , Марк ). К III в. Г. растрачивает свои творческие силы. Гностические тексты III-IV вв. являются поздними формами возникших ранее учений. Состояние гностической мысли этого периода демонстрируют трактаты «Вера Премудрость» и «Книги Иеу», а также нек-рые описываемые свт. Епифанием гностические системы ( Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). В то же время в этот период возникает манихейство, сохранившее мн. черты Г. и развившееся до масштабов «мировой религии» ( Rudolph. 1990. S. 352). Значительное влияние Г. оказал на учения павликиан и катаров . Нек-рые гностические традиции сохраняются до наст. времени в практике и учении секты мандеев. Общие черты гностических систем |
| 1210. Взгляд на образ суда над Иисусом Христом. 1828. XXX. 99. 1211. Предварительные замечания о крестной казни. 1828. XXX. 177. 1212. Крестное шествие Иисуса Христа из претории на Голгофу. 1828. XXX. 187. 1213. Распятие. 1828. XXX. 211. 1214. Осмеяние. 1828. XXX. 223. 1215. Помрачение солнца. Усыновление Иоанна Богоматери. Последние слова Иисуса Христа. Его смерть. 1828. XXX. 233. 1216. Взгляд на разбойника, покаявшегося на кресте. 1828. XXX. 335. 1217. Страшные знамения. 1828. XXX. 346. 1218. Перемена в образе мыслей об Иисусе Христе некоторых иудеев. Исповедание сотника. Ожесточение первосвященников. 1828. XXX. 365. 1219. Снятие с креста. 1828. XXXI. 62. 1220. Погребение. 1828. XXXI. 79. 1221. Воскресение Христово. 1839. II. 267. 1222. О наружном виде Иисуса Христа 1838. IV. 389 3223. История Воскресения Христова. 1833. II. 19. 1224. Прославление Иисусово. 1821. II. 232. 1225. Еммауские путники. 1855. I. 415. 1226. О вознесении И. Христа. 1833. II. 148. 1227. Характер св. апостола Павла. М. А. Голубева . 1864. II. 16. 1228. Некоторые черты жизни св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. 1844. III. 348. 1229. Убиение св. Стефана Первомученика. 1834. I. 57. 1230. Св. Иаков, брат Господень, первый Епископ Иерусалимский. 1846. III. 78. 1231. Положение Апостолов по вознесении на небо Иисуса Христа. 1832. XLVI. 368. 1232. Избрание нового Апостола в число двенадцати. 1832. XLVI. 381. 1233. Сошествие Святого Духа. 1832. XLVI. 387. 1214. Первая проповедь Апостола Петра. 1832. XLVI. 392. 1235. Последствия первой проповеди Апостола Петра. 1832. XLVI. 406. 1236. Исцеление хромого. 1832. XLVII. 365. 1237. Вторая проповедь Апостола Петра. 1832. XLVII. 368. 1238. Первый допрос Апостолам в Иудейском Синедрионе. 1832. XLVII. 374. 1239. Взгляд на состояние Церкви в первые дни Апостольской проповеди. 1832. XLVII. 286. 1240. Общение имуществ. 1832. XLVII. 594. 1241. Апостол Петр в Лидде и Иоппии. 1834. IV. 77. 1242. Краткое историческое сведение о Св. Апостоле Филиппе. 1838. IV. 212. |
|
|
